آنتی مانتال ادبیات فارسی، شعر، داستان، مقاله و نقد ادبی
چکیده
نوشته‌ی زیر نگاهی است بر روایتهای مختلف آل‌احمد و گرامشی در رابطه با مفهوم “روشنفکر” در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران. این مفهوم و ابعاد مختلف آن توسط تکنیک تحلیل روایت با استفاده از مدل بازبینی شده و ترکیبی هاردینگ(۲۰۱۲) و همچنین با تکیه بر ترمینولوژی سومرز و گیبسون(۱۹۹۴) و (۱۹۹۷) و بیکر(۲۰۰۶) بررسی شده اند. یافته نهایی تحقیق بدین شرح است که هر کدام از روایتهای گرامشی و آل‌احمد دارای ویژگی‌های خاصی از روایتهای شخصی، مفهومی، محلی و جامعه‌شناختی بوده که در هماهنگی و گاهی در تضاد با یکدیگر شکل گرفته‌اند. در نتیجه، نسبت دادن آنها به یک نوع روایت خاص، غیرممکن می‌نماید. به‌علاوه، با توجه به بررسی چندین روایت از مفهوم “روشنفکر” در برهه‌های مختلف، این نتیجه حاصل می‌شود که روشنفکر، مفهومی شدیداً وابسته به زمان و مکان می‌باشد.
مقدمه
واژه‌ی روشنفکر از جمله واژه‌های بسیار بحث برانگیز است. علت، نه غامض بودن ترکیب آن و نه ناآشنا بودن آن نزد عامه مردم است. آنچه این واژه را محل نزاع بسیاری می‌کند، تعریفِ نظری و عملی آن است. اگر به عنوان مثال از یک شهروند ایرانی پرسیده شود که روشنفکر کیست، پاسخ‌هایی نظیر “کسانی که در کافه‌ها می‌نشینند و سیگار می‌کشند و قهوه می‌خورند و کتاب‌های سخت می‌خوانند” یا “کسانی که اغلب افسرده و عصبانی هستند و مردم را بی‌سواد و نفهم فرض می‌کنند” ممکن است به کررات شنیده شود. واژه‌ی روشنفکر در میان مردم در ایران معمولاً به کسی اطلاق می‌شود که دارای عقاید و افکار پذیراتر و وسیع‌تر باشد; واژه ای که در مواردی به عنوان توهین نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد; “ادای روشنفکرا رو در نیار” “بابا، روشنفکر!”
مساله‌ی تعریف و تعیین حد و حدود این واژه مورد توجه تعدادی از متفکرین غربی و ایرانی بوده است; ژان پل سارتر، میشل فوکو، ژیل دلوز، جولین بندا، آل احمد و … . همه‌ی این افراد به نوعی سعی داشته‌اند تا برداشت خود از این مفهوم و همچنین حد وظایف و نقش مفروض روشنفکر را در جامعه توضیح داده و او را در چارچوبی مشخص جای دهند. از “پس روشنفکر چیست؟ آیا بیان یک حالت و کیفیت نیست؟ که هست. و حالت و کیفیت چه چیز یک آدم؟…گویا روشن باشد که روشنفکری دخلی به قد و قامت آدمی یا به سر و وضعش…ندارد. روشنفکری اطلاقی است در حوزه‌ی مسائل اندیشه و تعقل. در قلمرو بینش آدمی. در برداشتی که از امور روزگار دارد”(آل احمد، ۱۴) تا روشنفکرهایی که “خود از عوامل نظام قدرت بوده و نقش‌شان مبارزه علیه آن شکل‌هایی از قدرت است که آنها را در حوزه‌ی دانش، حقیقت، خودآگاهی، و سخن، مفعول و عامل خود می‌کند” (فوکو، ۳۰۰-۳۰۱)، همه نشان‌دهنده‌ی بحث برانگیز بودن این مفهوم و عدم توافق جمعی بر سر معنا و کارکرد این واژه است.
تلاش اصلی در نوشتن این تحقیق، بررسی مفهوم روشنفکر در نزد دو تن از متفکرین برجسته‌ی غربی و ایرانی (آنتونیو گرامشی و جلال آل‌احمد) در حوزه‌ی روشنفکری می‌باشد. بدین منظور، مقدمه و فصل ابتداییِ کتابِ در خدمت و خیانت روشنفکران آل احمد و متن “پیدایش روشنفکران” از کتاب یادداشت های زندان آنتونیو گرامشی که ترجمه‌ی آن در ضمیمه فصل یک کتابِ آل احمد آمده است، مورد بررسی قرار گرفته‌اند.
چارچوب نظری
استفاده از روایت به عنوان ابزاری برای پژوهش آکادمیک فراتر از چارچوب‌های داستان و ادبیات، مرتباً در قرن بیست و حال، در قرن بیست‌و‌یک مورد استقبال بیشتری قرار گرفته است. از فرم روایتیِ مطالعه‌ی موردی که در پزشکی، روانشناسی و روانکاوی شکل گرفته تا تغییر به سوی روایت در زمینه‌هایی نظیر تاریخ، انسان‌شناسی، حقوق، زیست‌شناسی، فیزیک، آموزش، فلسفه، الهیات، مطالعات جنسیت و علوم سیاسی، و استفاده از روایت در مطالعه موضوعات معاصر نظیر بازی‌های کامپیوتری، هنرِ خیابانی، جغرافیای شهری، محققان در هر یک از این رشته‌های گوناگون به صورت دقیق و کارآمد با روایت سر و کار داشته‌اند(سومرز و گیبسون ، ۱۹۹۴، هرمان و دیگران، ۲۰۰۷).
روایت‌ها، داستان‌هایی هستند که ما آنها راشرح می‌دهیم تا زندگی‌مان معنا پیدا کرده و به‌علاوه اعمال‌مان را هدایت و توجیه کنیم. روایت‌ها محدود به یک ژانر خاص یا متون منفرد نیستند بلکه ” در زمان و متون مختلف صدق می‌کنند” و از اجزای مختلفِ پیرامون ما تشکیل شده‌اند(بیکر ، ۲۰۰۶). بیکر یک تیپولوژی از روایت به دست می‌دهد که شامل چهار نوع از روایت، هشت ویژگی روایت و مفهوم قاب‌بندی به عنوان یک “استراتژی فعال که به عاملیت اشاره دارد” است. وی همچنین ایده‌ی فیشر در خصوص “پارادایم روایت” را بست داده که از آن طریق ما قادر خواهیم بود تا روایتهای متفاوت را مورد ارزیابی قرار دهیم(بیکر، همان). کتاب بیکر اساساً در خصوص نقش روایت‌ها، ترجمه و تفسیر در نزاع‌های سیاسی خشن و شیوه‌هایی که روایت‌ها و روایتهای ترجمه شده توسط قدرت‌های مختلف به‌منظور قانونی کردن نسخه‌های خود از رویدادها به کار گرفته می‌شوند، می‌باشد.
نظریه روایت نه تنها به عنوان ابزاری تحلیلی برای بررسی اطلاعات استفاده می‌شود، بلکه همچنین برای تحقیق و پیشرفتِ خودِ نظریه نیز به کار می‌رود. در نتیجه، با این وجود که این تحقیق، بیکر (۲۰۰۶) دیگر منابع اصلی مانند گیبسون (۱۹۹۴) و برونر (۱۹۹۱) را به عنوان نطقه شروع خود در نظر می‌گیرد، اما با طرح و گسترش نسخه‌ای بازبینی شده از تیپولوژی روایت‌ها، ترکیب رویکردهای روایت‌شناسانه و جامعه‌شناختی، یک مدل درون‌متنی تحلیل و تاکید تازه بر اهمیت راوی در شکل‌گیری و بازشکل‌گیری روایت‌ها، مسیر خود را از تحقیقات قبلی جدا می‌کند)هاردینگ، ۲۰۱۲)
فرضی اساسی در خصوص یک رویکرد روایت در رابطه با اطلاعات این است که روایت واحد تحلیل می‌باشد. سومرز و گیبسون (۱۹۹۴) مابین ۴ نوع روایت تمایز قائل می‌شوند: هستی‌شناختی، عمومی، مفهومی و ابر روایت. روایتهای هستی‌شناختی یا همان “داستان‌هایی که بازیگران اجتماعی استفاده می‌کنند تا به زندگی خود معنا ببخشند-یا در واقع در آن نقش ایفا کنند” (سومرز و گیبسون، همان)آن چیزی می‌باشند که بیکر آنها را “روایتهای شخصی” می‌نامد، که به این صورت تعریف شده‌اند: “داستان‌های شخصی که ما برای خودمان درباره‌ی جای خود در جهان و تاریخ شخصی خودمان تعریف می‌کنیم” (بیکر، ۲۰۰۶).
روایتهای عمومی “آن روایتهای هستند که به تشکیلات فرهنگی و سازمانی که از فرد بزرگتر هستند مرتبط بوده”)سومرز و گیبسون، همان) همانند خانواده، محل‌کار، نهاد‌های آموزشی و مذهبی، رسانه، حکومت و ملت که بیکر (۲۰۰۶) به این‌ها ادبیات و نظام ادبی یک جامعه، تبلیغات، سینما و فعالیت سیاسی را نیز اضافه می‌کند; بوئری علاوه بر این، روایتهای حرفه‌ای را نیز در این دسته‌بندی وارد می‌کند،”داستان‌ها و تبیین‌هایی که افراد حرفه‌ای برای خود و دیگران در خصوص طبیعت و خصایصِ فعالیت آنها شرح می‌دهند” (بوئری،۲۰۰۸).
سومین نوع روایت در این مدل، روایتِ مفهومی است که توسط سومرز به روایتِ مفهومی/تحلیلی/جامعه‌شناختی گسترش یافت و تحت عنوان “مفاهیم و تبیین‌هایی که ما به عنوان پژوهشگران علوم اجتماعی می‌سازیم” تعریف شد(سومرز، ۱۹۹۷). بیکر این دسته را گسترش داد تا “روایتهای مربوط به رشته‌های علمی را در هر رشتهای” در برگیرد(بیکر، ۲۰۰۶) و همچنین با گسترده کردن تعریف، آن را “داستان‌ها و تبیین‌هایی که محققان در هر رشتهای در خصوص خود و دیگران در رابطه با موضوع مورد مطالعه خود ارائه می‌کنند” در نظرگرفت(همان).
در نهایت، ابر روایت‌ها “روایتهای اصلی هستند که در آنها ما به عنوان بازیگران معاصر در تاریخ قرار داده شده‌ایم”، که به صورت ” درام‌های حماسی زمان ما” و “روایتهای متوالی برملاسازیِ غایت انگارانه ” مانند سرمایه‌داری در برابر کمونیسم، بربریت در مقابل تمدن یا مارکسیسم و پیروزیِ نزاع طبقاتی توصیف شده‌اند(سومرز، ۱۹۹۷). بیکر “اسطوره”ی جهانی‌شدن و روایت عقلانیت اقتصادی، جنگ سرد، جنگ با تروریسم و هولوکاست را به نقل از پی‌یر بوردیو به عنوان مثال‌های دیگر مطرح می‌کند(بیکر، ۲۰۰۶).
هاردینگ(۲۰۱۲) در بازبینی که از مدل بیکر کرد، به جای تمایزگذاری میان این چهار گونه‌ی روایت در یک مدل خطی،از یک تیپولوژی دوتایی استفاده کرد که شامل روایتهای شخصی و روایتهای جمعی یا مشترک، که شامل سه مدل دیگرِ مدلِ اصلی (که حال اجتماعی، تئوریک و ابر روایتی نامیده می‌شوند) می‌باشند و در نهایت، وی به این‌ها دسته‌ی روایتهای “محلی” را نیز اضافه کرد.
در مدل هاردینگ این تیپولوژی دوگانه از این فرض، که احتمالاً در مدل اصلی کنار گذاشته شده، ریشه می‌گیرد که تفاوتی میان روایتهای شخصی و دیگر انواع روایت وجود دارد. روایتهای شخصی آنهایی هستند که افراد درباره خود ساخته ( و از آنها استفاده می‌کنند تا خود را شکل دهند)، و با انجام این کار، مقدار مشخصی از مسئولیت‌پذیری و تعهد را برای خود مفروض می‌دارند. در مقابل، روایتهای جمعی یا مشترک شامل ” داستان‌هایی هستند که توسط اعضای مختلف یک جامعه در یک مدت زمان طولانی گفته و بازگو می‌شوند”(بیکر، ۲۰۰۶). آنها “روایت‌هایی هستند که زیربنای نظم اجتماعی را تشکیل می‌دهند” (همان)، که در محیط اطراف یک فرد منتشر گشته، و نهایتاً “چارچوب‌های روایت اجتماع را شکل می‌دهند.” (همان). در نتیجه، این‌ها روایت‌هایی هستند که به‌صورت جمعی در خصوص جمع از طریق فرآیندهای همکاری، اتفاق نظر و اجبار ساخته می‌شوند و نهایتاً گروه جمعی را شکل می‌دهند.
این قضیه اذعان شده است که روایتهای شخصی هیچگاه نمی‌توانند در جدایی از روایتهای جمعی که در آنها افراد گنجانده شده‌اند، شکل بگیرند(سومرز و گیبسون ۱۹۹۴، وایتبروک ۲۰۰۱، بیکر ۲۰۰۶)، و همچنین روایتهای جمعی وابسته به “روایتهای شخصی سازگار یا متناسب” به‌منظور “دریافت پذیرش و قبول عام” هستند(بیکر، ۲۰۰۶). با این وجود، در نهایت، تمایزی میان روایت‌هایی که توسط افراد نوشته می‌شوند( که در آنها تالیف به معنای حق مالکیت و استقلال درک می‌شود) که ممکن است با درجات مختلفی منتقل شده یا نشوند(ریسمن ، ۱۹۹۳) و روایتهای که به صورت جمعی و با اتفاق نظر نوشته می‌شوند، وجود دارد که یک تیپولوژی دوگانه بر این تمایز و تاثیر متقابل میان آنها تاکید می‌کند.
هاردینگ(۲۰۱۲) در دیگر بازبینی که از مدل اصلی داشته، دسته‌ی متفاوت دیگری با نام روایتهای “محلی” را به آن اضافه نموده، که به یک معنا می‌توان آن را اساس یا “ماده خام” تمامی دسته‌بندی‌های متعاقبش در نظر گرفت. این‌ها روایت‌هایی هستند که رویدادهای خاص (و اعمال خاصِ آن رویدادها را) در مکان‌‌ها و زمانهای خاص به هم مرتبط می‌سازند. به همین دلیل چنین روایتهای ممکن است “محدود” یا “منحصر” تلقی شوند.این روایت‌ها، مکالمات روزمره‌ای هستند که در پاسخ “امروز چیکارا کردی؟” و “چه اتفاقی افتاد؟” به کار برده می‌شوند. آنها ممکن است مساله‌ای مورد نزاع، داستان‌های یک روزنامه، گزارشات پلیس، نسخه‌های رونوشت یک جلسه دادگاه، داستان‌های شفاهی، نامه‌ها، ایمیل‌ها، مطالب یک وبلاگ و چیزهایی از این قبیل باشند.
به عقیده هاردینگ، اضافه نمودن این دسته ضروری می‌نمود زیرا که ما را قادر می‌سازد تا بین “روایتهای کوچک‌تر” که دارای اجزای خاص، جزء به جزء و مشخص بوده و “روایتهای بزرگتر” که دارای اجزای عام‌تر می‌باشد، تمایز ایجاد کنیم. وی اذعان دارد که روایتهای محلی، همانند روایتهای شخصی، ما را قادر می‌سازند تا توجه خود را به جزئیات و موارد خاصی جلب کنیم که در حالت‌های دیگر توجه‌ای به خود جلب نمی‌کنند. به بیان دیگر، هاردینگ معتقد است که جزئیات دست و پاگیری که به نظر مخل انسجام روایت بودند، مبدل به عنصری اساسی در نتیجه‌گیری او شدند که متمرکز بر مفاهیم مقاومت در مقابل روایتهای یکدست‌شده‌ی تقلیل‌گرایانه بوده و به راحتی در جوامع در حال منتشر شدن می‌باشند.
مدل بازبینی‌شده هاردینگ برای عنوانین دو دسته‌بندی مدل اصلی، عنوان‌های دیگری نیز در نظر می‌گیرد. وی به جای واژه‌ی “عمومی” ترجیح می‌دهد تا از عنوان “اجتماعی ” استفاده کند تا بر نحوه‌ی انتشار و تاثیرگذاری این روایت‌ها در سازمان‌ها و نهاد‌های گوناگون اجتماع تاکید کند. این واژه همچنین باعث می‌شود تا از ابهام ایجاد شده توسط واژه‌ی “عمومی” جلوگیری شود زیرا که به عقیده‌ی او “تمامی این روایتهای اجتماعی ضرورتاً عمومی نیستند، بدین معنا که، در دسترس عموم نمی‌باشند”(همان).
هاردینگ به این قضیه اشاره دارد که در موارد بسیاری نهاد‌های اجتماعی، شرکت‌های خصوصی و تشکیلات مذهبی و دولتی در کنار روایتهای عمومی خود، روایتهای دارند که ترجیح می‌دهند خارج از دسترس عموم قرار گیرند. اطلاعات “لو رفته” که در جاهایی نظیر ویکی لیکس یا صفحه‌ی اول روزنامه دیده می‌شوند، جزو دسته‌ای از روایتهای اجتماعی هستند که قرار نبوده هیچگاه به صورت عمومی ظاهر شوند. در نتیجه، عبارت “روایتهای عمومی” را می‌توان برای اشاره به هر روایتی که در حوزه‌ی عمومی منتشر می‌شود، بکار برد. به جای روایتهای “مفهومی/انضباطی”، روایتهای “نظری” دوباره مفهوم‌سازی شده‌اند تا هر روایتِ نظریه را شامل شوند. این قضیه باعث می‌شود تا این دسته‌بندی از چارچوب آکادمی(بیکر، ۲۰۰۶) فراتر رفته و بر روی عمل تئوریزه کردنی که در این روایت‌ها وجود دارد، تمرکز کند، علی‌الخصوص با توجه به استفاده آنها از واژگان عام برای توصیف موقعیت‌ها و اتفاقات خاص(هاردینگ، ۲۰۰۹،۲۰۱۲).
اهمیت استفاده از واژه‌های عام در ساختن گونه‌های خاصی از روایت در بازبینی دیگر هاردینگ از تیپولوژی اصلی مورد تاکید قرار گرفته است. وی چهار دسته‌بندی مختلف روایتهای جمعی یا مشترک را بر روی زنجیره‌‌ای قرار داد که گستره‌اش از “خاص” به “عام” می‌باشد. این زنجیره سعی دارد تا توجه را به سمت همبستگی دسته‌بندی‌های مختلف و مرزهای متخلخل و مبهم،و تفاوت‌های واضح میان گونه‌های روایت، محلی و ابر روایت، در دو سر زنجیره جلب کند.
سومرز و گیبسون(۱۹۹۴) معتقدند روایتهای نظری و ابر روایت‌ها توسط ویژگی عام اجزای خود مشخص می‌شوند. در واقع، روایتهای نظری ممکن است به عنوان نطقه‌ای بر روی این زنجیره در نظرگرفته شوند که در آن روابط میان روایتهای خاص و عام مساله‌ساز گردد. این قضیه به این دلیل رخ می‌دهد که نظریه و تحلیل سعی می‌کنند تا در روایتهای خاصی که آنها را تحت تاثیر قرار می‌دهند، به عنوان شالوده باقی بمانند، حتی در هنگامی که آنها در تلاش‌اند تا بیش از هر ترکیب خاص از شرایط در هر زمانی، دست به تصریح و حکم کلی صادر کردن بزنند.
روایتهای خاص به طور معمول در داستان‌های عام قرار داده می‌شوند(برونر،۱۹۹۱)- آنها تا جاییکه توسط ویژگی‌های عام (در عوض ویژگی‌های خاص) شناخته شوند، عام تلقی می‌شوند، که در ادبیات آنها را با عناوینی نظیر پیرنگ جامع ، کهن‌الگوها (آبت ، ۲۰۰۸) داستان‌های متداول یا شماتیک می‌شناسند. قرار دادن یک روایت خاص در یک داستان عام، وسیله‌ای برای معنا دهی به آن روایت و پرکردن هرگونه جزئیات از قلم افتادهمی‌باشد(برونر، ۱۹۹۱، بنت و اِدلمن ، ۱۹۸۵). این قضیه همچنین می‌تواند یک “فرآیند فعال دلالت” باشد(بیکر، ۲۰۰۶) که به‌منظور شکل‌دهی به تفاسیر یک روایت خاص، وقایع خاص و بازیگران آن مورد استفاده قرار گیرد. بررسی انواع مختلف روایت و تاثیر آنها در روایت کلی از مفهوم روشنفکر در دو متن فوق‌الذکر، هسته‌ی اصلی این تحقیق را شکل می‌دهد. بررسی کردن گونه‌های روایت به این شیوه این پژوهش را قادر می‌سازد تا بحث بسیار روشن‌تری از شیوه‌های که در آنها روایت‌ها با یکدیگر در تقابل و تضاد هستند، صورت گیرد.
هاردینگ در تلاش دیگری برای بسط نظریه روایت، رویکردهای جامعه‌شناختی و روایت‌شناختی را با یکدیگر ترکیب می‌کند. وی به این قضیه اذعان دارد که ال هرتانی (۲۰۰۹) و بالدو (۲۰۰۸) چنین عمل مشابهی را با تاکیدی متفاوت انجام داده‌اند. ال هرتانی(۲۰۰۹) بر روی مفاهیم مرکزی ویژگی‌های پیرامتنی و متن‌محور که در کارهای ژرارد ژنه بسط داده شده بود، تمرکز می‌کند. بالدو خط سیری از روایت‌شناسی کلاسیک، از طریق ایده‌ی متنیت، (“تاثیر متقابل مفهوم نویسنده و مفهوم خواننده”(۴۲،۲۰۰۸)، “که توسط منتقدان ساختارگرایی مانند ژنه، پرینس ، ریمون-کینان ، بال و تولان متداول گشته بود”(۳۹،۲۰۰۸) تا روایت‌شناسی پساساختارگرایانه که بر “اهمیت تاریخیت و بستر متن در ساختار روایت و ارتباط میان ادبیات و تجربه‌ی زیسته” تاکید کرده (۴۶،۲۰۰۸) و در نهایت تا رویکردهای جامعه‌شناختی روایت، رسم می‌کند.
میک بال، در سومین ویرایش از کتاب روایت‌شناسی: مقدمه‌ای بر نظریه‌ی روایت(۱۹۹۷) با رویکردی ساختارگرایانه دست به جمع‌آوری واژگانی دقیق و مفاهیمی به‌خوبی توضیح داده شده می‌زند که می‌توانند به عنوان دلایلی قانع‌کننده برای ترکیب روایت‌شناسی با رویکردهای جامعه‌شناختی روایت در نظر گرفته شوند. در حالیکه رویکردهای جامعه‌شناختیِ روایت، تعریف، طبیعت و تاثیر ابژه‌ی مورد بررسی ما را گسترش می‌دهند-از متون گسسته تا ترکیبات پرُ طول و تفصیلِ درهم آشفته…که با متون و زمان در تضاد هستند”(بیکر، ۲۰۰۶،۴)، روایت‌شناسی می‌تواند واژگانی منسجم و مشخص، و مجموعه ابزار مفهومی غنی را فراهم آورد که با آنها بتوان چنین تحقیقاتی را پیگیری کرد.
بال در برخورد با وقایع و پدیده‌های اجتماعی سه دسته متن اصلی ، طرح اولیه و داستان را در نظر می‌گیرد که سه شیوه‌ی متفاوت نگاه کردن به یک چیز یکسان و تمایزگذاری میان فرم، محتوا و ساختار می‌باشند. وی در تعریف این اصطلاحات، متن اصلی را “یک کلِ ساختاریافته کرانمند که از نشانه‌های زبانی تشکیل شده و در آن یک عامل یک داستان را در یک مدیوم خاص روایت می‌کند” تعریف می‌نماید(بال، ۵،۱۹۹۷)، که عامل در آن همان راوی می‌باشد. قصد بال از اطلاق عنوان “اصلی” برای این متون، نمایش روابط سلسله‌مراتبی مابین متون روایت به عنوان یک کل “که دیگر متون در آن قرار داده می‌شوند” است(۵۲،۲۰۰۹).
وی در ادامه به تعریف طرح اولیه می‌پردازد; ” یک سری از روایتهای از لحاظ منطقی و زمانی بهم پیوسته که توسط بازیگران ایجاد و تجربه می‌شوند” (بال،۵،۲۰۰۹). در نظر بال، طرح اولیه از اجزای رویدادها، بازیگران، زمان و مکان تشکیل شده است(بال، همان).به اجزای نامبرده شده می‌توان درجات مختلفی از دلالت را نسبت داد که از طریق موقعیت فضایی و/یا مکانی، گنجاندن جزئیات بیشتر، تخصیص سهم بیشتری از کلِ روایت از طریق تکرار و بازگویی، و یا تفسیر شدن به عنوان “بحران‌های یک دامنه خاص یا به عنوان نقطه‌های عطفی در بافتِ متنِ روایت کلی” تقویت می‌شوند(بیکر، ۶۸،۲۰۰۶).
شیوه‌ای که از طریق آن، اجزا به‌صورت زمانی و مکانی به یکدیگر مرتبط می‌شوند، یکی از ابزار متداول ساختن یک داستان از یک طرح اولیه می‌باشد. در هر متن روایی مفروضی، ترتیب زمانی یک طرح اولیه، که معمولاً می‌توان آن را از قوانین و هنجارهای منطق روزمره استنتاج کرد، می‌تواند با نظم زمانیِ رویدادهای درون یک داستان متفاوت باشد; “یک شخص نمی‌تواند به مکانی برسد قبل از اینکه به سمت آنجا حرکت کرده باشد”(۷۰،۲۰۰۹). بال این تفاوت‌ها را انحرافات زمانی یا پریشانی زمانی نامیده و استدلال می‌کند که
بازی کردن با نظم زمانی تنها یک عرف ادبی نیست; بلکه همچنین وسیله‌ای برای جلب توجه به سوی چیزهایی خاص، تاکید، ایجاد تاثیرات روانشناختی یا زیبایی‌شناختی، نمایش تفاسیر متعدد از یک رویداد، اشاره به تفاوت پیچیده میان توقع و واقعیت و بسیاری چیزهای دیگر می‌باشد.(۸۲،۱۹۹۷)
بال در اینجا از مفهوم “برگشتگی” استفاده می‌کند که اشاره به ابزاری دارد برای اختصاص گزینشی اجزا از دیگر روایت‌ها در متن روایی اصلی، که در آن درجه تقدم زمانی دارای اهمیت بسیار است. یک برگشتگی خارجی که دارای “فاصله”(بال، ۸۸،۲۰۰۹) زیاد است، همانند یادآوری خصومت‌های میان ملت‌ها یا گروه‌های قومیتی که سال‌ها پیش رخ داده‌اند، آن خصومت‌ها و اخبار جاری را در یک کمان روایی منفرد جای می‌دهد.
بال در تبیینی جزئی‌تر در رابطه با متون روایی نشان می‌دهد که همانگونه که متون روایی تام می‌توانند شامل نظرات غیر-روایی، مانند توصیف یا بحث، باشند، هر متن روایی اصلی نیز شامل مطالب غیر-روایی مانند بیانیه‌های رسمی و محکوم کردن‌ها، نامه‌های درخواست تجدیدنظر، نظرات و تفاسیر است. وی استدلال می‌آورد که شناسایی چنین تکه‌هایی “اغلب به ارزیابی معنای زیبایی‌شناختی یا ایدئولوژیک یک متن” کمک می‌کند(۹،۲۰۰۹) زیراکه اغلب درون نظرات غیر-روایی است “که گزاره‌های ایدئولوژیک ساخته می‌شوند”(۳۱،۲۰۰۹). البته بال معتقد است که “این بدین معنا نیست که باقی روایت، خالی از ایدئولوژی است، بلکه دلیل بررسی چنین تغییراتی صرفاً اندازه‌گیری تفاوت میان ایدئولوژی اصلی متن، که در این نظرات بیان می‌شوند، و ایدئولوژی پنهان که در بازنمایی‌های روایت نمود پیدا می‌کند، می‌باشد”(همان).
بررسی مفهوم روشنفکر نزد آل احمد و گرامشی
آل احمد در مقدمه‌ی در خدمت و خیانت روشنفکران با ارائه مثال‌های گوناگونی از سلسله‌مراتب در نقش‌های گوناگون اجتماعی(به عنوان مثال، سیر پیشرفت یک مدرس دانشگاهی از استادیاری تا استادی)، به مبهم بودن تعبیر “روشنفکر” اشاره می‌کند:
اما من نمی‌دانم با این تعبیر (روشنفکر) چه باید کرد؟ و بدتر از آن با خود او. با این اسم و مسمایی که از صدر مشروطیت تا کنون بیخ ریش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی‌زبانان بسته است. و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی و نه تکلیفش روشن است و نه گذشته‌اش(و مگر با این مشخصات فعلی، روشنفکر گذشته‌ای و سنتی هم دارد؟) و نه آینده‌اش. آخر این (روشنفکر) یعنی چه؟ و یعنی که؟ روشنفکر کیست؟ کجای کدام مدرّج جا می‌گیرد؟ و این مدرج فرهنگی است یا سیاسی و اجتماعی؟ یا علمی است؟ آیا مثل دیپلم و لیسانس یک تصدیقنامه علمی است؟ یا یک مقام اجتماعی است؟ آیا در آن حکایت گنگی از بازگشت به دستگاه متحجر (کاست) دوره‌ی ساسانی نیست؟ یا از یک نوع اشرافیت جدید که شهرنشین تازه‌پا دارد برای خود می‌تراشد؟ و بعد: اول چه چیز یا چه کس باید بود تا بعد روشنفکر شد؟ و پس از آن به کجا خواهد رسید؟ یا به چه درجه‌ای؟ و همین جور سوال)آل‌احمد، ۱۱-۱۲,۱۳۵۷).
با کمک از دسته‌بندی اولیه سومرز و گیبسون و نسخه گسترده‌ی آن (که توسط سومرز مطرح شد) می‌توان متن فوق را نوعی روایت مفهومی-جامعه‌شناختی نامید زیرا که آل‌احمد در تلاش برای تبیین مفهوم روشنفکر دست به مقایسه جایگاه و ویژگی‌های اجتماعی آن با دیگر نقش‌ها، مدارج و جایگاه‌ها (نظیر مدارک تحصیلی یا اشرافیت) زده و به ابهام موجود در ویژگی‌های روشنفکر و همچنین عقبه تاریخی آن اشاره کرده است. از سوی دیگر اما با کمک از تیپولوژی دوگانه هاردینگ می‌توان گفت که روایت آل‌احمد به علت موضع‌گیری (یا به بیان هاردینگ، مسئولیت‌پذیری و تعهد)، نوعی روایت شخصی محسوب می‌شود; آل‌احمد یک مفهوم رایج در جامعه آن زمان را به چالش می‌کشد و روایت مبهم جمعی از “روشنفکر” را زیر سوال می‌برد;اصطلاحی که به ادعای خود آل‌احمد از صدر دوران مشروطه در جامعه ایران رواج داشته است.
آل‌احمد در ادامه نقد مفهوم روشنفکر و اعتراض به ویژگی‌های نامشخص جایگاه آن، به این قضیه اشاره دارد که “تعبیر روشنفکر با گنگی فعلی‌اش در معنی و مفهوم، راهنما به هیچ‌جا نیست.” (آل‌احمد،۱۴،۱۳۵۷) وی در ادامه با مطرح کردن سوال “پس روشنفکر چیست؟” (همان) به توضیح ویژگی‌های روشنفکر می‌پردازد:”
روشنفکری اطلاقی است در حوزه‌ی مسائل اندیشه و تعقل. در قلمرو بینش آدمی. در برداشتی که از امور روزگار دارد. علاوه بر این گویا یک نکته‌ی دیگر هم دارد روشن می‌شود و آن اینکه روشنفکر و روشنفکری یک امر نسبی است. یعنی که اگر در فلان ده یک میرزا بنویس به علت بیسوادی عامِ اهالی، روشنفکر و فهمیده تلقی بشود همان میرزا بنویس در شهر یکی از عوام‌الناس است. و آن وقت آیا به این تعبیر می‌توان (جهان‌دیدگی) را از لوازم روشنفکری دانست یا مقدمه‌اش؟ مثلاً آیا فلان پیرمرد دنیا دیده و سرد و گرم روزگار چشیده و تجربه‌ها آموخته، در جمع خانواده‌اش با فرزندان و نوادگان و عروسان و دامادهای جوان-یک روشنفکر است؟ چون برای حل و عقد مشکلات خانواده نوعی کدخدایی می‌تواند؟ می‌بینید که بازهم نمی‌شود…”
آل احمد در اینجا با برشماری ویژگی‌های روشنفکر، جنبه‌ی مفهومی روایت خود را پررنگ کرده و از سوی دیگر سعی دارد تا به عنوان یک متفکر (پژوهشگر اجتماعی) با دادن تعریفی مشخص از مفهوم روشنفکر، که به نوعی پاسخی برای دغدغه‌های قبلاً مطرح شده‌ی او در خصوص گنگ بودن این مفهوم است، نوعی روایت شخصی-جمعی را شکل دهد; شخصی، به این علت که آل‌احمد با قبول نقش یک منتقد و پژوهشگر اجتماعی دست به نقد و تعریف مفهوم روشنفکر می‌زند که متعاقباً برای او، نوعی مسئولیت‌پذیری را به‌همراه خواهد داشت، و جمعی، از این منظر که تبیین مفهومی آل‌احمد به عنوان یک متفکر/پژوهشگر اجتماعی از روشنفکر، در برهه‌ای که واژه‌ی روشنفکر دارای تعریفی نامعین و گنگ بوده، به نوعی یکی از اجزای تشکیل دهنده‌ی روایت جمعی از روشنفکر از آن دوران به بعد می‌باشد.
گرامشی نیز مانند آل‌احمد تردید خود در قبال مفهوم روشنفکر را با مطرح کردن سوالاتی نظیر “حد (اعلا)ی قبول واژه‌ی روشنفکر کدام است؟ آیا می‌توان معیار واحدی برای مشخص کردن تمام فعالیت‌های روشنفکری مختلف و پراکنده یافت که در عین حال این فعالیت‌ها را به‌طور عمده از دیگر گروه‌های اجتماعی متمایز کند؟”(گرامشی،۹۳) آغاز کرده و همانند آل‌احمد در اعتراض به گنگ‌بودن این مفهوم و اشتباهات رایج در شیوه‌ی بررسی آن می‌نویسد:”
رایج‌ترین اشتباه در شیوه‌ی بررسی به نظر من آن است که این معیار تمیز-در ذات فعالیت روشنفکری جستجو شود و نه در مجموعه‌ی دستگاه روابطی که در آن، این فعالیت‌ها( و در نتیجه گروه‌هایی که معرف‌آنند)در بطن پیچیدگی روابط اجتماعی قرار می‌گیرد. در واقع مثلاً یک کارگر یا پرولتر، به‌طور ویژه به کار یدی یا با ابزار مشخص نمی‌شود. بلکه مشخص می‌شود به آن کاری که در شرایط و در روابط اجتماعی معین انجام می‌دهد. (و تازه کار کاملاً بدنی وجود ندارد و اصطلاح گوریل اهلی‌شده تایلور Taylor کنایه‌ایست که حدی را در یک جهت معین می‌کند. یعنی در هر کار بدنی، هر چقدر هم مکانیکی و پست باشد، یک حداقل تخصص فنی وجود دارد. یعنی یک حداقل فعالیت فکری سازنده)…بدین مناسبت می‌توان گفت که تمامی مردم روشنفکرند ولی تمامی مردم در اجتماع نقش یک روشنفکر را به عهده ندارند. وقتی که روشنفکر را از غیر روشنفکر جدا می‌کنیم، در واقع مرادمان نقش اجتماعی بی‌واسطه‌ی رسته‌ی روشنفکران است…در فعالیت فکری یا در کار عضلانی” (همان).
روایت مفهومی-جامعه‌شناختی گرامشی تکیه‌اش را، بر خلاف آل‌احمد، نه تنها بر روی مسائل ذهنی و انتزاعی، بلکه بر روی کار روشنفکری می‌گذارد. بدین معنا که، در نظر گرامشی، نه فرد روشنفکر، بلکه عملی که او انجام می‌دهد، دارای اهمیت است. گرامشی، تمامی مردم را به علت وجود قوه تعقل در آنها، روشنفکر می‌داند; نکته‌ای که به نظر در روایت آل‌احمد غایب است اما هر دو آنها به این نکته اشاره دارند که “روشنفکر” یک تعبیر مطلق نیست; آل‌احمد با مقایسه جایگاه روشنفکر در جامعه‌ای که او در آن قرار دارد و گرامشی با تکیه بر نوع و میزان فعالیت فکری یا کار عضلانی، بر روی نسبی بودن این مفهوم تاکید می‌کنند.
یک دغدغه مشترک آل‌احمد و گرامشی در خصوص جایگاه اجتماعی روشنفکر، وابستگی آن به طبقات اجتماعی-سیاسی می‌باشد. گرامشی از دو دسته روشنفکران ارگانیک(که همزمان با “هر گروه اجتماعی که در بستر اصلی یک نقش اساسی در جهان تولید زاییده می‌شود”، به‌وجود می‌آیند(گرامشی،۸۹) ) و روشنفکران سنتی(که مظهر آنها مردان کلیسا بوده که “به‌عنوان نوعی مداومت تاریخی به حساب می‌آیند که با بغرنج‌ترین و اساسی‌ترین تحولات اشکال اجتماعی و سیاسی بریدگی پیدا نکرده”اند)(گرامشی،۹۱) نام می‌برد. گرامشی در تبیین وابستگی روشنفکران ارگانیک با گروه اجتماعی اصلی (گروه حاکم بر جامعه)، از دو “اشکوب” در روبنا نام می‌برد: جامعه مدنی، که “مجموع دستگاه‌هایی که به زبان جاری و معمولی (خصوصی) گفته می‌شود” و جامعه سیاسی یا دولت(گرامشی،۹۶-۹۷). وی در تبیین دقیق‌تر از نقش این دو در جامعه، به ترتیب اشاره شده در بالا، به “نقش سرکردگی(هژمونی) که گروه مسلط در تمام اجتماع به آن عمل می‌کند.” و “نقش (تسلط مستقیم) یا فرماندهی که در دولت و حکومت (قانونی) تجلی می‌کند. یعنی درست همان نقش سازماندهی و ارتباط.” اشاره دارد(همان). آل‌احمد در این رابطه اما دغدغه خود را در خصوص نامعلوم بودن جایگاه اجتماعی روشنفکران نشان می‌دهد:
آیا روشنفکری یک درجه‌ی اجتماعی است؟ و روشنفکر عضوی از یک (طبقه) است؟ و می‌شود گفت طبقه‌ی روشنفکران؟ چنانکه در احزاب کمونیست عالم مرسوم است؟ که از (کارگران) و (کشاورزان) و (روشنفکران) به عنوان سه رکن اصلی سازنده‌ی بنای اجتماعی سخن می‌گویند؟ یا به عنوان سه طبقه‌ی مختلف که ابزار کار مختلف دارند؟ و اگر کارگران و دهقانان عضو یک حزب کمونیست برگزیدگان طبقه‌ی خویشند، آیا می‌توان روشنفکران عضو همان حزب را هم برگزیدگان طبقه خویش خواند؟ و مگر نه اینکه روشنفکران (برگزیدگی) را در هرجا برای خویش انحصار کرده‌اند؟ و آن وقت آیا لزومی دارد که از معارضه دائمی کارگران و روشنفکران در احزاب کمونیست مثالی بیاورم؟…(آل‌احمد،۱۵)
در متن بالا، آل‌احمد با زیر سوال بردن یک روایت اجتماعی (متعلق به حزب کمونیست) از طبقه روشنفکر، سعی دارد تا تناقضات درونی این طبقه را به نمایش بگذارد. وی تلاش می‌کند تا با نارسا نشان‌دادن روایت طبقه روشنفکر در نزد کمونیست‌ها و وجود نوعی تناقض در آن، و با در نظر گرفتن آنچه خود در توصیف ویژگی‌های روشنفکر بیان کرد، به نوعی روایت مفهومی خود را، که با تکیه بر دسته‌بندی هاردینگ، عنوان شخصی-جمعی برای آن در نظر گرفته شد، به عنوان تبیین روشن‌تر این مفهوم نشان دهد.
در ادامه، آل‌احمد سوالاتی را در خصوص کار روشنفکری و وضعیت روشنفکران در جامعه ایران مطرح می‌کند:”
“…روشنفکران تا چه حد در طرح‌ریزی آینده‌ی یک مملکت موثرند؟ یا چرا در روزگار ما روشنفکران نیز به همان اندازه بی‌اعتبار شده‌اند که مالکان و دوله‌ها و سلطنه‌ها؟ یا چرا روشنفکران ایده‌آل‌ها را به‌خاطر نان و آب فراموش کرده‌اند؟ یا اینکه آیا درست است که شرکت در قدرت حکومت‌های نفتی از روشنفکران سلب حیثیت می‌کند؟ و پس شرایط شرکت روشنفکران در قدرت حکومت‌ها چه باید باشد؟ و بعد وضع روشنفکران در قبال حکومت‌ها در مملکتی مثل ایران چه باید باشد؟ و بعد-چه فرق‌هایی هست یا باید باشد میان روشنفکر ایرانی و اروپایی-در مقابل حکومت یا در مقابل مذهب یا در مقابل کمپانی خارجی؟ یا در مقابل استعمار؟”(همان)
آنچه متن بالا را نوعی روایت متمایز از دیگر متون بررسی شده می‌کند، وجود عناصر مکانی-زمانی خاص در ساختار آن است. آل‌احمد با اشاره به “روزگار” خود و “مملکتی مثل ایران” و ایجاد دوگانه “روشنفکر ایرانی و اروپایی” سعی دارد تا روایت خود را از صرفاً شخصی یا صرفاً جمعی بودن خارج کند و آن را، طبق دسته‌بندی هاردینگ، تبدیل به نوعی روایت محلی کند. محلی بودن این روایت را می‌توان از شیوه‌ی ارتباط دادن مفهوم روشنفکر به زمان و مکان خاص و تمایزات روشنفکر ایرانی و غیر ایرانی و نهایتاً شرایط روشنفکری در ایران، تشخیص داد. کمکی که این روایت آل‌احمد به ما می‌کند، جلب‌توجه خواننده به سوی جزئیات از قلم‌افتاده‌ای است که در تعریف کلی روشنفکر مورد غفلت واقع شده اند. به بیان ساده‌تر، آل‌احمد سعی دارد تا علاوه بر ارائه تعریفی واضح‌تر از مفهوم روشنفکر، بدین نکته نیز اشاره داشته باشد که روشنفکر مفهومی محصور به تاریخ و جغرافیای خاص می‌باشد.
روایت گرامشی از روشنفکر نیز مانند آل‌احمد در برخی قسمت‌ها در دسته‌بندی روایتهای محلی جای می‌گیرد. به عنوان مثال، وقتی گرامشی از شرایط پرورش روشنفکران در محیط مدرسه سخن می‌گوید، به متن زیر بر می‌خوریم:
“توزیع ناهمگن انواع مختلف مدرسه(کلاسیک یا حرفه‌ای)، زمینه‌ی (اقتصادی) و نیز خواست‌های گوناگون دسته‌های مختلف این لایه‌های اجتماعی است که تولید رشته‌های گوناگون تخصص روشنفکری را معین می‌کند و به آن شکل می‌دهد. بدین ترتیب است که در ایتالیا مثلاً از بورژوازی روستایی به‌طور عمده کارمندان دولت و صاحبان مشاغل آزاد بیرون می‌آیند. در حالیکه از بورژوازی شهری، تکنسین صنعتی. و به‌همین دلیل است که شمال ایتالیا به‌ویژه تکنسین صنعتی تربیت می‌کند و جنوب ایتالیا به‌طور عمده کارمندان اداری و صاحبان مشاغل آزاد”(گرامشی،۹۶).
در روایت بالا، مدارس، بورژوازی روستایی، بورژوازی شهری و تکنسین از جمله عناصر محدود به مکان و زمان خاص می‌باشند; گرامشی در اشاره به هر یک از عناصر فوق، ناخودآگاه ویژگی‌های خاص تاریخی-جغرافیایی آنها را نیز در روایت‌اش می‌گنجاند، که این محدود کردن، باعث می‌شود روایت گرامشی در دسته‌بندی روایتهای محلی جای گیرد.
در توصیف شرایط وقوع و ظهور روشنفکری، آل‌احمد به شرایطی خاص برای ظهور روشنفکران اشاره می‌کند، وی با اشاره به آغاز دوران روشنگری، این ادعا را مطرح می‌نماید که پس از پایان دوران فرمانروایی ماوراء الطبیعه بر مردم، نیاز به وجود روشنفکر به‌منظور توانایی رویارویی و توجیه مسائل می‌باشد. متن زیر این دغدغه آل‌احمد را نشان می‌دهد:”
به این طریق می‌توان گفت که روشنفکری خاص دوره‌ای است که اجتماعات بشری دیگر نه به صورت گذشته و بر روال تعبد-یا به ترس از ماوراءطبیعت-اداره می‌شوند. زمانهای که تحول فکری به دنبال اصل تجربه و تکامل ابزار(صنعت و ماشین) در پهنه‌ی گسترده‌تری از جماعات بشری(به کمک ابزار وسیع ارتباط) مظاهر طبیعی را از صورت پدیده‌های ترس‌انگیز به‌در آورده و نشان داده است که در خلقت یا سرنوشت بشری-ایشان را تاثیری نیست. و اگر بتواند تعبیر عام‌تری آورد باید گفت که دوره‌ی روشنفکری دوره‌ای است که در آن آدمیزاد از عوامل طبیعی بریده و تنها مانده و سرنوشتش از سرنوشت آنها جدا شده. و خود را در مقابل سرنوشت خود تنها و بی‌هیچ پشتیبانی آسمانی یا زمینی می‌یابد، و مجبور است که بی هیچ انتظاری از خارج یا از عالم بالا، و فقط به اتکای شخص خود عمل کند. مختار باشد. آزاد باشد. و مسئول” (آل‌احمد،۲۹).
آل‌احمد در این روایت، دست به ترکیب دو نوع روایت می‌زند: وی ابتدا با اشاره به یک برهه زمانی خاص (آنچه در مقاله “مفهوم روشنگری” آدورنو و هورکهایمر، “عصر روشنگری” نامیده می‌شود(آدورنو و هورکهایمر، ۱۳۸۴) ) و اتفاقات رخ داده در آن برهه (نظیر انقلاب صنعتی و تحول در وسایل ارتباطی)، روایت خود را نزدیک به روایتهای محلی می‌کند. با این وجود، او کمی جلوتر نشان می‌دهد که روایت‌اش، حاصل روایتهای متعدد شخصی سازگار و متناسب با تغییر در دید انسان نسبت به سرنوشت خویش است. عناصری مانند “خلقت”، “سرنوشت بشری” و “عالم بالا” که در اشاره به کل انسان‌ها به‌کار برده شده‌اند، روایت او را بیشتر شبیه به یک روایت جمعی می‌کنند. در نتیجه می‌توان گفت که آل‌احمد با فاصله گرفتن از روایتهای مفهومی-جامعه‌شناختی که اغلب در واکنش به روایتهای ماقبل خود مطرح شده بود، سعی دارد تا روایتی اجتماعی از “دوره روشنفکری” را مطرح نماید; روایتی که با وجود اجتماعی بودنش، رنگ و بوی شخص راوی را نیز در خود دارد. بدین معنا که، هر چند آل‌احمد در نقش راوی یک روایت اجتماعی ظاهر می‌شود اما در نگاه کلی به قضیه، آل‌احمد سعی در استفاده از این روایت برای شکل دادن جایگاه خود و مسئولیت پذیری در قبال مفهوم روشنفکر دارد.
فارغ از بررسی روشنفکران از منظر جایگاه اجتماعی آنان، هم آل‌احمد و هم گرامشی دسته‌بندی دیگری از روشنفکران ارائه می‌دهند. در حالیکه گرامشی با در نظر گرفتن موقعیت تاریخی-جغرافیایی روشنفکران در جامعه آنها را به دو دسته‌ی شهری و روستایی دسته‌بندی می‌کند، آل‌احمد اما عبارات خودی و بیگانه را ترجیح می‌دهد.
دسته‌بندی گرامشی در خصوص این نوع از روشنفکران دیگر تنها تحت تاثیر روایت مفهومی اولیه خود که در آن فعالیت فکری یا کار بدنی به عنوان مشخصه اصلی روشنفکر در نظر گرفته می‌شد، نیست. بلکه، این بار وی انقلاب صنعتی و تاثیر آن بر جوامع را به عنوان عامل اصلی شکل‌گیری این طبقه بندی در نظر می‌گیرد. گرامشی این بار دست به روایتی مفهومی-جامعه‌شناختی می‌زند که عنصر صنعت در شکل‌گیری آن نقش اساسی را ایفا می‌کند و عنصر انتزاعی “تفکر” در آن نقش چندانی بازی نمی‌کند. به عبارت دیگر، گرامشی روشنفکران شهری را نوعی ماشین صنعتی پیشرفته می‌بیند که در روند تولید تاثیرگذارند:”
روشنفکران نوع شهری، همزمان با صنعت رشد کرده‌اند و به سرنوشت صنعت گره خورده‌اند. نقش آنها را با نقش درجه‌داران زیر دست ارتش می‌توان مقایسه کرد. به این معنی که برای تهیه‌ی طرح‌های ساختمانی، هیچ ابتکار مستقلی ندارند و تنها، لولای ارتباطی میان (توده‌ی ابزاری) و رئیس بنگاهند. اجرای فوری طرح تولید را که ستاد صنعتی ریخته است، این روشنفکران تدارک می‌بینند و مراحل مقدماتی کار آن‌را کنترل می‌کنند. به‌طور کلی، روشنفکران شهری خیلی (استانداردیزه) هستند و بلندپایه‌ترین آنها را مردم بیش از پیش با فرماندهی کل صنعت اشتباه می‌گیرند” (گرامشی،۹۹-۹۸).
در تبیین روشنفکران روستایی نیز گرامشی این بار عامل اقتصادی را، بر خلاف روایت شخصی خود از روشنفکر، دخیل می‌کند.به علاوه، با اشاره به نقش واسطه‌ای روشنفکران روستایی میان توده‌ی دهقان و ادارات دولتی، عوامل سیاسی و اجتماعی را نیز در این روایت جدید وارد می‌کند:”
روشنفکران روستائی، در بخش اعظم (سنتی) اند. یعنی با توده‌ی اجتماعی روستائیان و خرده‌بورژوازی شهرها(به‌ویژه مراکز کوچک) بستگی دارند یعنی با توده‌هایی که هنوز به‌وسیله سیستم سرمایه‌داری تغییر شکل نداده و به جنبش نیفتاده‌اند. این نوع روشنفکران، توده‌ی دهقانی را با ادارات مرکزی یا محلی مرتبط می‌سازند(وکلای دادگستری، سردفترداران و غیره) و به همین مناسبت یک نقش سیاسی-اجتماعی مهم بازی می‌کنند چون مشکل می‌توان ارتباط حرفه‌ای را از ارتباط سیاسی مشخص کرد. به علاوه در روستا، روشنفکر (کشیش، وکیل، معلم، سردفتر، پزشک و غیره) سطح زندگی متوسطی بالاتر از مال روستاییِ متوسط دارد و یا دست‌کم این دو زندگی باهم متفاوتند. بنابراین برای روستائی متوسط، این روشنفکران یک نمونه‌ی اجتماعی‌اند که خواست او را از بیرون آمدن از شرایط کنونی و بهتر کردن آن مجسم می‌کنند”(گرامشی، ۹۹-۹۸).
آل‌احمد در مقابل از دو تعبیر روشنفکر بیگانه و خودی استفاده می‌کند; عناوینی که روایت آل‌احمد را از ابتدا متفاوت جلوه می‌دهند. او معتقد است که روشنفکر اساساً “محصول اختصاصی دنیای غرب است که در حدود دویست سال پیش بر اساس انقلاب (بورژوازی) شهرنشینان و علوم پیشرفته و صنعت بازاریاب به مرحله‌ی استعماری رسیده و به قیمت غارت مستعمرات قدرت این را یافته بود که خوراک کارخانه‌ها و موزه‌ها و آزمایشگاه‌های خود را فراهم کند”(آل‌احمد،۷۶) و در نتیجه روشنفکران را در درون جامعه پرورش دهد.
وی در توصیف روشنفکر خودی (یا همان ایرانی) به این نکته اشاره می‌کند که “اگر روشنفکر محصول اختصاصی جامعه‌ایست که در آن به‌سر می‌برد و از آن برخاسته است-پس برای تعیین حدود مشخصات روشنفکر خودی، نخست باید به تعیین حدود مشخصات اجتماعی ایران پرداخت” (آل‌احمد، ۷۷-۷۶). او در توصیف وضعیت ایران به این قضیه اشاره دارد که ایران در مقابل دولت‌های غربی “حکم یک ولایت تابع را دارد-اگر نگوییم نوعی مستعمره غیرمستقیم است”(آل‌احمد، ۷۷). وی نتیجه می‌گیرد که یک روشنفکر ایرانی برای گام برداشتن در مسیر صحیح روشنفکری لازم است که “در (ولایت تابع) خویش همکلام امثال برتراند راسل و سارتر باشد” (آل‌احمد، همان). این بدین معناست که روشنفکر ایرانی می‌بایست “غرب و تمدن غربی را نه در حوزه‌ی استعماری، بلکه در حوزه‌ی ضد استعمار بپذیرد و تبلیغ کند” (همان).
روایت آل‌حمد از آنچه روشنفکر خودی می‌نامد، اندکی مبهم به‌نظر می‌رسد. وی با وجود اینکه سعی دارد با اطلاق ویژگی‌هایی خاص به روشنفکران در ایران، آنها را از دیگر روشنفکران دولت‌های غربی جدا کند اما به ناچار در روایت خود از عناصر روایت اجتماعی روشنفکر در کشورهایی نظیر فرانسه و انگلستان استفاده می‌کند. به بیان دیگر، روایت شخصی آل‌احمد از روشنفکر، فرمی ایرانی و محتوایی اجتماعی (انگلیسی-فرانسوی)دارد.
آل‌احمد در ادامه روایت خود در خصوص روشنفکر خودی به ارزیابی طبقاتی ایران و توضیح موقعیت طبقه‌ی حاکم پرداخته تا بتواند بستر شکل‌گیری روشنفکر ایرانی را مشخص نماید. او بدین منظور با تکیه بر دو متن نوشته شده در این خصوص (یکی توسط جامعه‌ی سوسیالیست‌های نهضت ملی ایران (در سال۱۳۳۹) و دیگری توسط جامعه‌ی سوسیالیست‌های ایرانی در اروپا(در سال۱۳۴۱)، یک دسته‌بندی دوتایی دیگر از روشنفکران خودی ارائه می‌کند:
“و روشنفکران در این گیر و دار دو دسته‌اند. قسمت اعظم آنها که با چرخ دستگاه حاکم می‌گردند و به‌گردش چنین نظمی کمک فکری می‌دهند و توجیه علمی‌اش می‌کنند و دسته‌ی قلیلی از ایشان که برای یافتن مفری از این بن‌بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می‌دانیم که این دسته‌ی اخیر چه اندک شمارند. من از این دو دسته به حداقل و حداکثر روشنفکری تعبیر می‌کنم. دسته‌ی کثیر اول را که هر یک شاغل یکی از مشاغل روشنفکری هستند اما به نفع گردش چرخ این حکومت‌ها-مشمول حداقل روشنفکری می‌دانم. و دسته‌ی دوم را مشمول حداکثر آن. این دسته‌ی اخیرند که نه تنها زیستن تنها راضی‌شان نمی‌کند بلکه دور از خدمتگاری طبقه‌ی حاکم یا به قصد توجیه آن-کمر به خدمت طبقات محروم بسته‌اند. و همین دسته‌ی اندک شماره را روشنفکر (خودی) می‌نامم. الباقی روشنفکران اگر نه عاملان مستقیم استعمار باشند، خادمان غیرمستقیم دستگاهی‌اند که به نفع استعمار می‌گردد” (آل‌احمد، ۸۱-۸۰).
آل‌احمد در اینجا نیز نوعی روایت چندگانه را ارائه می‌کند. بدین معنا که، وی با تکیه بر دو روایت مفهومی-جامعه‌شناختی سوسیالیست‌ها که دارای عناصری از روایت محلی نیز می‌باشند، و همچنین موضع‌گیری شخصی در استفاده و استنتاج از آنها، روایت شخصی خود را نیز در این روایت چندگانه وارد می‌کند. به بیان ساده، در این قسمت ما با یک روایتِ شخصی-مفهومی-جامعه‌شناختی روبرو هستیم که سعی دارد شناخت خود از جامعه‌ای را که در آن زیست می‌کند، با اضافه کردن برخی جزئیات به نمایش بگذارد.
در توصیف آنچه آل‌احمد روشنفکر بیگانه (یا غربی) می‌نامد، او با اذعان به این واقعیت که روشنفکری ذاتاً پدیده‌ای غربی است، سعی در ارائه‌ی روایتهای اجتماعی(متعلق به کشورهایی نظیر فرانسه و روسیه) و همچنین شخصی-مفهومی-جامعه‌شناختی از مارکس، انگلس، آرون، لیپ‌ست و سارتر از مفهوم روشنفکر را دارد. روایتهای ارائه شده در اینجا در دو مورد برگرفته از دائره‌العمارف‌های موجود در دو کشور مذکور و مابقی روایتهای شخصی-مفهومی-جامعه‌شناختی از متفکران سرشناس چند کشور اروپایی نظیر آلمان، فرانسه و…می‌باشند.
به عنوان مثال، در فرهنگ آکادمی فرانسه به روایت زیر برمی‌خوریم:
روشنفکر به کسانی گفته می‌شود که به کارگرفتن فکر و هوش در زندگی ایشان مسلط بر دیگر امور است. به این معنی یک روشنفکر معولاً نقطه‌ی مقابل کسی است که کار دستی می‌کند.
و یا این روایت از مارکس و انگلس در مانیفست:
در لحظه‌ای که مبارزه‌ی طبقات به دقایق حساس خود نزدیک می‌شود،جریان تشتت و پاشیدگی طبقه‌ی حاکم، و به‌طور کلی اجتماع کهن، چنان صورت خشنی به‌خود می‌گیرد که یک جناح از طبقه حاکم از آن جدا شده به طبقه‌ی انقلابی می‌پیوندد. یعنی نطفه‌ای که آینده را با خود و در خود دارد. همچنان که در گذشته(انقلاب کبیر فرانسه) دیدیم که جناحی از اشرافیت به بوژوازی پیوست امروز نیز قسمتی از بورژوازی به پرولتاریا می‌پیوندد. به خصوص آن‌دسته از صاحب‌نظران بورژوا که خود را تا سطح روشنفکری نظری در مجموعه‌ی نهضت تاریخی بالا کشیده‌اند.
با در نظر داشتن آنچه در بحث‌های بالا در خصوص روایتهای گرامشی و آل‌احمد گفته شد، تفاوت میان یک روایت شخصی از یک متفکر با یک روایت اجتماعی از یک دائره‌المعارف اینگونه مشخص می‌شود که روایت شخصی اصولاً عناصر محلی را در تعریف خود ترجیح می‌دهد، در حالیکه روایت عمومی با دیدن تصویر بزرگتر، سعی در ارائه یک روایت کلی‌تر از این مفهوم دارد; قضیه‌ای که در بقیه روایتهای اینچنینی دیگر در این کتاب از متفکران و کتب مرجع نیز به چشم می‌خورد.
نتیجه‌گیری:
در تحقیق حاضر، ابعاد مختلف مفهوم روشنفکری از نظر آل‌احمد و گرامشی مورد بررسی قرار گرفت; چیستی روشنفکر، جایگاه اجتماعی، کار روشنفکر و دسته‌بندی‌های مختلف از آن. با توجه به تعریف بال از دو مفهوم طرح اولیه و داستان می‌توان گفت هر کدام از متون گرامشی و آل‌احمد در شکل‌دهی به این دو در رابطه با مفهوم روشنفکر تفاوت‌هایی دارند. این تفاوت‌ها ناشی از حذف یا اضافه نمودن تعدادی از جزئیات و همچنین تخصیص گزینشی تمامی اجزاء ممکن حاصل شده است. به‌علاوه، و با در نظر داشتن مفهوم داستان، می‌توان اضافه کرد که روایتهای آل احمد و گرامشی دارای اجزاء مشترکی می‌باشند، با این وجود در شیوه‌ی ارائه این رویدادها با یکدیگر تفاوت دارند، که حاصل‌اش داستان‌هایی متفاوت از یک پدیده (در اینجا روشنفکر) می‌باشد. مراد از تفاوت‌ها در اینجا میزان اهمیت هر یک از اجزا در داستان‌ها و طرح‌های‌اولیه‌ی آل‌احمد و گرامشی در خصوص روشنفکر می‌باشد.
موقعیت زمانی و مکانی به عنوان یکی از عوامل تاثیرگذار در متفاوت‌ساختن طرح اولیه آل‌احمد و گرامشی از روشنفکر است. به عنوان مثال، در حالیکه که گرامشی روشنفکر ارگانیک را حاصل زاییده‌شدن یک گروه اجتماعی در بستر اصلی یک نقش اساسی در جهان تولید می‌داند، آل‌احمد در توصیف روشنفکر خودی، جامعه‌ی ایران را که در نظر او “ولایت تابع” دولت‌های غربی است و در آن برای روشنفکر شدن می‌بایست پیرو کسانی مانند راسل و سارتر بود، بستر شکل‌گیری این دسته از روشنفکران در نظر می‌گیرد.
همچنین می‌توان گنجاندن جزء/اجزاء مختلف و میزان اهمیت‌دهی به آنان را در هر یک از روایتهای این دو متفکر، عامل دیگری در متفاوت‌شدن آنها در نظر گرفت. به عنوان مثال، در تعریف اولیه ارائه شده از روشنفکر توسط گرامشی و آل‌احمد، که هر یک تعریف خود را در اعتراض به گنگ بودن این تعبیر عام ارائه کردند، آل‌احمد روشنفکر را اصولاً فردی در حوزه مسائل اندیشه و تعقل در نظر می‌گیرد; فردی که با دانش‌اش و کاری که با تکیه بر آن دانش انجام می‌دهد، در موقعیت‌های گوناگون، یک روشنفکر با درجات مختلف در نظر گرفته می‌شود. مثال مورد استفاده آل‌احمد در اینجا، یک میرزابنویس است که در محیط ده جزء روشنفکران در نظر می‌آید، در حالیکه همان فرد در شهر جزو عوام‌الناس است. گرامشی اما با رد بنا نهادن تعریف بر ذات فعالیت روشنفکری، مجموعه دستگاه روابطی را که در آن فعالیت روشنفکری در بطن پیچیدگی روابط اجتماعی قرار می‌گیرد، به عنوان معیاری برای تمییز روشنفکر از دیگران در نظر می‌گیرد. فعالیت روشنفکری در نظر گرامشی، هرگونه فعالیتی می‌تواند باشد، چرا که هر کار فیزیکی در نظر او دارای یک مقدار حداقلی از فعالیت فکری نیز هست. بنابراین، گرامشی در نگاه اول تمامی مردم را روشنفکر در نظر می‌گیرد اما همه‌ی این روشنفکران نقش اجتماعی بی‌واسطه دسته‌ی روشنفکران را انجام نمی‌دهند.
با در نظر داشتن این یافته بال(۲۰۰۹) که هر متن روایی اصلی شامل مطالب غیر-روایی مانند نظرات و تفاسیر است که شناخت آنها منجر به ارزیابی زیبایی‌شناختی یا ایدئولوژیک متن می‌شود، می‌توان در مقایسه دو متن آل‌احمد و گرامشی به این نکته اشاره کرد که متن آل‌احمد دارای نوع نگاه دوپهلوی ایدئولوژیک نسبت به پدیده‌ی روشنفکر و روشنفکری است; نگاهی که در متن گرامشی به علت به اصطلاح “غربی بودنش”، غایب است. آل‌احمد که روشنفکری را پدیده‌ای ذاتاً غربی می‌داند در طی روایت‌اش از این مفهوم نمی‌تواند احساس دوپهلوی خود نسبت به غرب را پنهان کند; نگاهی که کم و بیش هم‌راستا با نگاهش در کتاب غرب‌زدگی است:”
حرف اصلی این دفتر در این است که ما نتوانسته ایم شخصیت” فرهنگی-تاریخی” خودمان را در قبال ماشین وهجوم جبری اش حفظ کنیم. بلکه مضمحل شده ایم. حرف دراین است که ما نتوانسته ایم موقعیت سنجیده و حساب شده ای درقبال این هیولای قرن جدید بگیریم. حرف در این است که ما تا وقتی ماهیت واساس و فلسفه تمدن غرب را در نیافته ایم. و تنها به صورت و به ظاهر ادای غرب را در می آوریم – با مصرف کردن ماشینهایش – درست همچون آن خریم که درپوست شیر رفت. و دیدیم که چه به روزگارش آمد. (آل‌احمد،۱۳۷۵)
یکی دیگر از عوامل مهمی که روایتهای آل‌احمد و گرامشی را با یکدیگر مشابه/متفاوت می‌کند، عامل ترجمه می‌باشد. همانگونه که در مقدمه این تحقیق اشاره شد، متون مورد بررسی در اینجا، مقدمه و فصل ۱ کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران و همچنین قسمت ضمیمه آن پیدایش روشنفکران می‌باشند که اولی نوشته خود آل‌احمد و دومی برگرفته از کتاب یادداشت‌های زندان گرامشی می‌باشد که توسط آل‌احمد ترجمه شده است.
هاردینگ(۲۰۱۲) که در مقاله‌ی خود مقایسه‌ای از روایتهای ارائه شده توسط ۳ خبرگزاری روسی به دو زبان روسی و انگلیسی صورت داده بود، معتقد است که ترجمه تحت تاثیر عواملی نظیر محیط ایدئولوژیک، روابط قدرت در جامعه و همچنین سوژگی مترجمان باعث شکل‌گیری و
باز شکل‌گیری روایت‌ها می‌شوند که این قضیه در ترجمه آل‌احمد از گرامشی نیز قابل ملاحظه می‌باشد.
آل‌احمد که علاوه بر نظریه‌پردازی و پژوهش در حوزه‌ی علوم اجتماعی، در حوزه‌های نگارش و ترجمه داستان‌های ادبی نیز فعال بود، همواره با استفاده از نوعی نثر خاص هم به نگارش و هم به ترجمه دست می‌زد. بدین معنا که، سبک ادبی خاصِ او در نوشتن داستان، هم در متون نظریِ جامعه‌شناختی (نظیر غرب‌زدگی) و نیز ترجمه‌های او قابل مشاهده است. از این رو، با بررسی متن “پیدایش روشنفکران” گرامشی می‌توان نمونه‌های بسیاری از رد و پای آل‌احمد بودگی را در آن بیابیم; برگزیدن معادل‌ها و واژه‌های خاص در ترجمه و همچنین استفاده از سبک‌نوشتاریِ ادبی خاص خود آل‌احمد در ترجمه از جمله نمونه‌هایی هستند که در ترجمه متن فوق‌الذکر باعث می‌شوند تا خواننده‌ی متنِ گرامشی احساس کند تا با روایتی نه از جانب گرامشی، بلکه از جانب آل‌احمد روبرو است. به معنای دقیق‌تر، متن گرامشی که در دوران زندانی بودنش در رژیم موسولینی برای در امان ماندن از سانسور و کنترل عوامل فاشیستی به صورتی بسیار پیچیده و گاهی نارسا به نگارش درآمده، با ترجمه‌ی روان و شیوای آل‌احمد که تحت تاثیر قلم ادبی‌اش در داستان‌نویسی است، قسمتی از پیچیدگی روایی‌اش را از دست داده و از لحاظ لحن روایی مشابه روایت خود آل‌احمد از روشنفکر در دیگر فصول کتابش می‌شود، به‌طوریکه در برخی قسمت‌ها، بدون در نظر داشتن عنوان فصل کتاب، تشخیص این قضیه که متن توسط کدام یکی از این دو متفکرین نوشته شده است، دشوار به نظر می‌آید.
با توجه به آنچه در این تحقیق آمد، می‌توان گفت که روشنفکر از جمله مفاهیمی است که وابستگی شدیدی به مکان و زمان دارد. این وابستگی که در نوشته‌ی حاضر از طریق مقایسه روایتهای گوناگون از گرامشی و آل‌احمد و همچنین برخی دیگر متفکرین و روایتهای دائره‌المعارفی نشان داده‌شد، ثابت می‌کند که ارائه‌ی یک تعریف جامع و مانع از روشنفکر امری غیرممکن به نظر می‌رسد. همانطور که فوکو در دسته‌بندی خود به ظهور روشنفکران خاص پس از جنگ جهانی دوم اشاره می‌کند و کار آنها را متفاوت با دیگر دسته روشنفکران، یعنی روشنفکران عام، در نظر می‌گیرد(فوکو،۱۳۸۶،۳۳۷)، می‌توان گفت که تعریف روشنفکر و کار روشنفکری شدیداً وابسته به تاریخ و جغرافیای خاص می‌باشند.
در پایان، ذکر این نکته ضروری می‌نماید که با در نظر گرفتن جامعه‌ی معاصر ایران و روایتهای جمعی شایع در خصوص مفهوم روشنفکر، نیاز به بازبینی دوباره در رابطه با این مفهوم و ایجاد روایتی جدید وجود دارد; روایتی که صرفاً در دسته‌بندی‌ای خاص (مانند شخصی، اجتماعی یا مفهومی-جامعه‌شناختی) جای نگرفته و در عوض یک روایت ترکیبی باشد. مراد نویسنده از نیاز به انجام چنین عملی، نه رد و پس زدن روایات آل‌احمد یا دیگر متفکران ایرانی فعال در این حوزه، بلکه نیاز به ایجاد بستری برای شکل‌گیری یک روایت محلی-مفهومی-جامعه‌شناختی در جامعه معاصر ایران در رابطه با مفهوم روشنفکر است; روایتی که تا حد امکان دارای عناصر محلی(محدود به تاریخ و جغرافیای ایران معاصر) باشد.
منابع فارسی و لاتین:
آدورنو، تئودور و هورکهایمر، ماکس(۱۳۸۴) دیالکتیک روشنگری. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان. چاپ دوم. انتشارات گام نو. تهران.
آل‌احمد، جلال(۱۳۵۷) در خدمت و خیانت روشنفکران. انتشارات خوارزمی. تهران.
آل احمد، جلال (۱۳۷۵) غرب‌زدگی. زیر نظر شمس آل‌احمد. چاپ سوم. انتشارات فردوس. تهران.
فوکو، میشل(۱۳۸۶) مصاحبه‌ی “حقیقت و قدرت” توسط آلساندرو فونتانا و پاسکال پاسکینو نقل شده در سرگشتگی نشانه‌ها.ترجمه‌ی بابک احمدی. تهران. نشر مرکز.
فوکو، میشل(۱۳۸۶) مصاحبه‌ی “روشنفکرها و قدرت” توسط ژیل دلوز نقل شده در سرگشتگی نشانه‌ها.ترجمه‌ی مانی حقیقی. تهران. نشر مرکز.
گرامشی، آنتونیو(۱۳۵۷) “پیدایش روشنفکران” در در خدمت و خیانت روشنفکران. انتشارات خوارزمی. تهران.
Abbott, H. Porter (2008) The Cambridge Introduction to Narrative, 2nd ed. Cambridge:
Cambridge University Press.
Al-Herthani, Mahmood M. (2009) “Edward Said in Arabic: Narrativity and Paratextual
Framing.”PhD diss., University of Manchester, UK.
Baker, Mona (2006) Translation and Conflict: A Narrative Account. London: Routledge.
Bal, Mieke (1985/1997) Narratology: Introduction to the Theory of Narrative. Toronto,
Bufalo, London: University of Toronto Press.
Bal, Mieke (2009) Narratology: Introduction to the Theory of Narrative, 3rd ed. Toronto,
Bufalo, London: University of Toronto Press.
Baldo, Michela (2008) “Translation as Re-Narration in Italian-Canadian Writing:
Codeswitching, Focalisation, Voice and Plot in Nino Ricci’s Trilogy and its Italian
Translation.” PhD diss., University of Manchester, UK.
Bennett, W. Lance, and Murray Edelman (1985) “Toward a New Political Narrative.”
Journal of Communication 35 (4): 156–۱۷۱٫
Boeri, Julie (2008) “A Narrative Account of the Babels vs. Naumann Controversy:
Competing Perspectives on Activism in Conference Interpreting.” The Translator 14
(۱): ۲۱–۵۰٫
Bruner, Jerome. 1991. “The Narrative Construction of Reality.” Critical Inquiry 18 (1):
۱–۲۱٫
Harding, Sue-Ann (2009) “News as Narrative: Reporting and Translating the 2004
Beslan Hostage Disaster.” PhD diss., University of Manchester, UK.
Harding, Sue-Ann (2012)Beslan: Six Stories of the Siege. Manchester: Manchester of
University Press.
Herman, David, Manfred Jahn, and Marie-Laure Ryan (eds) (2007)
Routledge Encyclopedia of Narrative Theory. London: Routledge.
Riessman, Catherine Kohler. 1993. Narrative Analysis. Newbury Park, London, New
Delhi: Sage Publications.
Somers, Margaret R., and Gloria Gibson. 1994. “Reclaiming the Epistemological
‘Other’: Narrative and the Social Constitution of Identity.” In Social Theory and the
Politics of Identity, ed. by Craig Calhoun, 37–۹۹٫ Oxford, UK and Cambridge, USA:
Blackwell.
Somers, Margaret. 1997. “Deconstructing and Reconstructing Class Formation Theory:
Narrativity, Relational Analaysis, and Social heory.” In Reworking Class, ed. by John
R. Hall, 73–۱۰۵٫ Ithaca & London: Cornell University Press.
Whitebrook, Maureen. 2001. Identity, Narrative and Politics. London and New York:
Routledge.
