آنتی مانتال ادبیات فارسی، شعر، داستان، مقاله و نقد ادبی
الن وست۱ سال ۱۸۸۸ در خانواده‌ای یهودی متولد شد، از همان کودکی خلق و خویی نارام داشت و به شدت عاشق ادبیات بود. طبق یادداشت‌های دکتر لودویگ بینسونگر۲ که مدتی به درمان او پرداخته، الن از هفده سالگی اشعارش را مکتوب کرد، اشعاری که بیش از هرچیز درباره‌ی مرگ و بی‌حاصل بودن زندگی بود. اما هنوز بحران اصلی آغاز نشده بود؛ الن در بیست سالگی سفری به سیسیل داشت. در این سفر اشتهایش کمی یبشتر از حالت عادی باز شد، اندکی وزن اضافه کرد و این باعث شد که دوستانِ دختر او با اشاره به این اضافه‌وزنِ اندک، مختصری شوخی کنند، اما برای الن این حرف‌ها شوخی بود، الن پس از این برای کاهش وزن مدتی طولانی روزه می‌گرفت و به پیاده‌روی‌های طاقت‌فرسا می‌رفت، اما کمکم وسواس او به جایی رسید که بیزار از ظاهر خویش، خلاص شدن از بدن را تنها راه آزادی در نظر گرفت:
وای بر من
وای بر من
زمین دوباره پرثمر شده
اما من بی‌ثمرم
همچون پوسته‌ای که دور انداخته شود
ترک خورده و بیهوده‌ام، غلافی بی‌ارزشم
ای آفریننده، ای آفریننده
مرا پس گیر
دگربار خلقم کن
و بهتر خلقم کن
چنان‌چه در همین نمونه شعر از الن وست نیز هویداست، نفرت از بدن، آرزوی مرگ و احساس درماندگی و اسارت در زندان تن، دغدغه‌ی تمام‌وقتِ الن وست جوان شده بود. وقتی ۲۸ سالش شد با پسرعمویش ازدواج کرد، امید می‌رفت که این ازدواج مقداری او را تسلی بخشد، خیلی زود اما بارداری ناموفق او شرایط را بیشتر از پیش بحرانی کرد، الن هم بچه می‌خواست هم از خوردن غذا امتناع می‌کرد. برای کاهش وزن سریع‌تر و بیشتر، به قرص‌های مسهل روی آورد، روزانه بیش از شصت تا هفتاد قرص مسهل می‌خورد و شب‌ها مدتی طولانی در توالت غثیان می‌کرد، حالا الن در بهترین حالت ۴۶ کیلو وزن داشت. در همان سن اقدام به خودکشی کرد، خودکشی‌اش ناموفق بود و بلافاصله در کلینیک تحت نظر دکتر بینسونگر بستری‌اش کردند، همسرش نیز در همان کلینیک ساکن شد، مدتی بود اوضاع بهبود پیدا کرد، تا جایی که حتی برای اولین بار بعد از سالها یک بسته شکلات خورد و اوضاع سلامتی‌اش اندکی سامان گرفت. بینسونگر در یادداشت‌هایش قطعه‌ای دیگر از اشعار وست را آورده که می‌تواند به درک ما از وضعیت او و بسیاری همچون او کمک بیشتری کند:
من دوست دارم درست مثل پرنده کوچکی بمیرم
که گلویش را در والاترین شادی می‌شکافد.
و نه آنگونه که کرم روی زمین زندگی می‌کند،
پیر و زشت، کسل کننده و خنگ!
نه، برای یک بار هم که شده احساس کن که چگونه نیروهای درون من شعله‌ور می‌شوند،
و به طرز وحشیانه‌ای در آتش خودم سوختم.
دکتر بینسونگر در یادداشت‌های تحلیلی خود نوشته که الن زمانی در همان سنین کودکی ادراکش از هستی دوپاره شده است، در نظرش یک سو «عالَمِ شکمی۳» قرار گرفته که با تن، اندام‌ها، نیازهای تنانه ( در نظر او نیازهای سطح پایین) و زیست اجتماعی گره خورده است، عالمی که هر روز او را از هدف‌هایش دور نگه می‌دارد، عالمی که پیر شدن و فساد روزانه را به همراه دارد و مردمانش جملگی تجلی شر و رنج‌اند. در این «عالم شکمی» همه‌چیز در حال فروپاشی و اضمحلال است؛ عالمی که مرتب رو به پایین کشیده می‌شود، به سوی گور، به سوی حفره. در مقابل اما «عالم اثیری»۴ قرار گرفته، عالم روح، عالم پاکی و پالودگی، عالمی که هر چیزی آغشته به آن در شمایل ایده‌آلش بروز یافته، همه‌چیز تام و تمام و تکمیل است و مهم‌تر از همه عالمی است سرشار از آزادی و سبک‌بالی۵٫ الن وست یکسره خود را وقف عالم اثیری کرد، او دست‌یابی به این عالم را در پالوده شدن از آلودگی عالم شکمی در نظر گرفت، تا جایی که در یادداشت‌هایش نوشت که والاترین هدف زندگی‌اش مرگ از فرط گرسنگی است، که غذا خوردن گناهی است مثل قتل، که خود را همچون یک زندانی در بدن خویش می‌پندارد. که باید از آلودگی و اسارات این تن آزاد شود؛ وست در ۳۲ سالگی خودش را مسموم کرد و به زندگی‌اش خاتمه داد.
چنان‌چه ذکرش رفت پرونده خودکشی الن وست یکی از مشهورترین پرونده‌های مرتبط با بحران آنورکسیا (بی‌اشتهایی عصبی) است، بحرانی که قربانیانش را اغلب از میان دختران جوان انتخاب می‌کند، امروزه، هر یک ساعت یک نفر بر اثر «اختلال خوردن» می‌میرد، در سال‌های اخیر آنورکسیا در میان زنان از سه دهم درصد به ۱.۵ درصد افزایش یافته، هم‌چنین پیوند این بحران با مسائل اخلاقی و اعتقادی دوازده‌برابر بیشتر از اشکال دیگر «اختلال خوردن» است. طبق آمار به ازای هر ده زن، یک مرد به این اختلال دچار می‌شود، خودکشی یکی از اصلی‌ترین علل مرگ مبتلایان به این بحران است و دختران ۱۶ تا ۱۷ ساله بخش اعظم مبتلایان را تشکیل می‌دهند. پژوهشگران می‌گویند که انتظار می‌رود به زودی کودکان بیشتری درگیر این بحران شوند، و دردناک‌تر این‌که تقریبا از آمار مبتلایان در کشورهای جهان سوم اطلاعی در دست نیست که با توجه به بن‌مایه‌ی «اعتقادی» در پیوند با بروز آنورکسیا، می‌توان تصور داشت که چه فاجعه‌ای در این کشورها در جریان است.
حال بیاییم به این پرسش بپردازیم: سوای تمام درمان‌های شیمیایی و خدماتی که علم به این بیماران ارائه می‌دهد، چگونه می‌توان به لحاظ فرهنگی به مبارزه علیه گسترش این بحران پرداخت؟ چگونه می‌توانیم با توجه بیشتر به همین بن‌مایه‌های اعتقادی، اندکی از گسترش بحرانی این اختلال بکاهیم؟
الن‌وست و ثنویتی که در اشعارش متجلی بود، به سنتی دیرینه اتصال دارد. به همین جهت در قدم اول باید بپذیریم که بحران‌هایی مثل آنورکسیا نیز نتیجه‌ی سنتی است چندهزار ساله، سنتی مملو از سرکوب، تحقیر، ابژه‌انگاری و فشار روانی بزرگی که در جای‌جای یادداشت‌های الن وست نیز قابل مشاهده است، سنتی که از بدن و هرچیزی که به شکلی نمادین یا غیر نمادین با این بدن در پیوند است، یک دیگریِ ناپاک می‌سازد؛ به بیان دقیق‌تر بدن را زندان می‌نامد.
پس بیاییم مختصری بر این ثنویت نور بتابانیم:
در باور افلاطون «تقسیم بندی میان نامرئی‌ــ‌الهی‌ــ نامیرا و مرئی‌ــ‌انسانی‌ــ میرا قطعی و واضح است. افلاطون این ادعا را مسلم و مفروض داشته که «دو نوع از هستی وجود دارد، یکی مرئی و دیگری نامرئی» [او] اولی را بی‌ثبات و نامفهوم و انسانی در نظر می‌گیرد و دومی را ثابت، روشن و الهی.»۶ چنین ایده‌ای نزد او ذیل دوگانه‌ی روح و بدن قرار می‌گیرد. از همین منظر بدن همچون زندانی است که روح در آن اسیر شده و این اسارت در «هستی متجسد» است که با مشغول نگه داشتن بدن به عالم ماده، او را از ادراک عمیق عالم مثلی دور نگه می‌دارد.۷ هم‌چنین به باور او (البته همچون اندیشه‌ی «عالم مثل» او آن‌را تئوریزه کرده و مبدع آن نیست)، «جسم و هرآنچه فیزیکی است با جنس مونث پیوسته است، درحالیکه ذهن و آن‌چه روحانی است با مذکر پیوند دارد»، در نظر داشته باشیم که افلاطون نازل‌ترین نوعی عشق را عشق به زن می‌داند زیرا هرچه از این عشق متولد شود سرآخر می‌میرد، وی در رساله فایدون هم نقل قولی از سقراط آورده که می‌گوید تنها زنان باید از مرگ بهرساند که به باور بورلی کِلَک معنای ضمنی‌اش این است که «ترس زنان از پیوند نزدیک آن‌ها با عالم ماده نشئت گرفته، عالمی که خود محکوم به فساد و مرگ است.»۸
به اعتقاد سوزان بوردو۹ این دوگانه‌انگاری و تصور بدن به مثابه زندان حتی تا زمان ما نیز ادامه دارد، وی در مطالعه‌ی بحران آنورکسیا و پرداخت به پرونده‌ی الن وست، بر همان عبارت کلیدی «من همچون یک زندانی در بدن خویش‌ام تاکید دارد و برآن است که این مضمون تکرار شونده، همچون تجلی نوعی فانتزی به نظر می‌رسد و یادآور افلاطون و همان تصور او از «زندانِ تن» است»، چنان‌چه الن وست نوشت: «کاش می‌توانستم تماما از بدنم رها شوم و پرواز کنم.» بوردو از این قیاس و مشاهده‌ی پژواک کلمات یکی در دیگری نتیجه می‌گیرد که الن وست به خود گرسنگی می‌داد تا به «ایده‌آل بسیار لاغر بودن، بدن نداشتن» دست یابد. گرسنگی می‌داد تا از زندان تنِ ناپاک خلاص شود و خودش را از این آلودگی رها سازد. ما این‌جا با هیچ پرش ناگهانی‌ای سر و کار نداریم، از ایده‌هایی که در اندیشه‌ی افلاطون بازتاب یافته تا پرونده الن وست که بحران آنورکسیا جانش را گرفت ارتباطی پیوسته وجود دارد.۱۰
نظریات افلاطون نزد نوافلاطونیان (فلوطین و فرفریوس) تکامل یافت. فرفریوس عقیده داشت که ما با دو نوع روح سر و کار داریم، او از اولی به عنوان نفس متعالی نام می‌برد و از دومی به عنوان نفس تن‌مند، «نفس تن مند نیروی مشتق از نفس متعالی (روح) است، نیرویی که بازتاب یا سایه‌ای از نفس متعالی است که از طریق آن نفس متعالی به بدن حیات می‌بخشد بدون این‌که خود [را] به سطح بدن پایین آورد.»۱۱ رد این دوگانه را می‌توانیم در اعترافات سنت آگوستین هم ببینیم که از طرفی تحت تاثیر این ایده قرار داشت و از طرف دیگر عمیقا متاثر از ایده‌های مانویت بود که نزدیک به نه سال او را به خود مشغول داشت۱۲٫
در ایده‌ی مانویت جهان عرصه‌ی برخورد میان دو نیروی کهن و ازلی است، نور و تاریکی. باید توجه داشته باشیم که این ثنویت اساسا ایرانی است و تار و پود اندیشه‌ی دینی ایرانیان را تشکیل داده است، این ثنویت از سویی مبتنی بر تقابل دو نیروی متضاد است، لیک فراتر از آن اساسا ایده‌ی آفرینش را منوط به پایان آن می‌داند؛ به بیان بهتر انگار جهان خلق شده تا آن پیروزی نهایی یعنی پیروزی خیر بر شر که وعده داده شده رخ بدهد؛ «توصیفات آفرینش جهان سخت با پایان آن به هم پیوسته است؛ آفریننده زمانی که جهان را به وجود آورده، پایانش را در خاطر داشته است (…) آفرینش جهان نتیجه‌ی پیمانی است میان هرمزد، خدا و معارض او، اهریمن. هرمزد همه‌دان (هروسپ آگاه) تدبیر این پیمان کرد تا اهریمن را که از صفاتش یکی هم کندهوشی است به دام اندازد.»۱۳ در باور مانویت بدن‌ها مخلوق دیوها هستند، مخلوق تاریکی که در نبرد نخستین نور را بلعید، برای همین ذره‌ای نور درون بدن وجود دارد که باید رها شود: «[در ایده‌ی مانویت] وجود بشر زندانی است دائم برای روح که از عالم بالاست.»۱۴ بنابر ما مجددا با همان زندانی سر و کار داریم که در باور افلاطون دیدیم. بدنی که مخلوق دیوهاست، بدنی که نماینده‌ی همان «عالم شکمی» است، بدنی که برای دست‌یافتن به ایده‌آلِ اثیری باید تادیب و سرکوب شود، بدنی که باید انکار و تنبیه شود و این تصویری از پالوده شدن را متجلی می‌کند.
چنان‌چه مشخص است، ما این‌جا با دو دوگانه‌ی موازی مواجه‌ایم: یکی دوگانه‌ی ذهن/روح و بدن و دیگری دوگانه‌ی مذکر و مونث.
در همین سنت فکری، تاریخی و سیاسی، مردان اغلب با ذهن/کار خود سنجیده می‌شوند و همیشه مشغول انجام کاری به نمایش درمی‌آیند، درحالیکه زنان با زیبایی‌شان سنجیده می‌شوند و «جادوی زنان، جادوی اولیه و متعلق به طبیعت است»۱۵، بنابر این باور، زنان بخاطر شرایط بدن‌شان (قاعدگی، زایش و یائسگی) همیشه اسیرِ خاک و محدود به طبیعت‌اند، درحالیکه که مردان توان عبور از طبیعت و سلطه یافتن بر آن را دارند۱۶٫ این چنین است که در سنت‌های اسطوره‌ای، با نوعی چرخش و تحول مواجهیم که طی آن ایزدبانوان بزرگ (مادر کبیر) و خالق، رفته رفته جای خود را به ایزدبانوان غلات می‌دهند، به بیان دیگر زنان رفته رفته به انقیاد درآمده و بدل به بخشی از دارایی یا زمین محروسه‌ی مردان می‌شوند، زمینی که مرد قیم آن است، از آن مراقبت می‌کند، آن را مستور نگه می‌دارد و صرفا میوه‌های حاصل از کشت و کار بر آن را در معرض دید قرار می‌دهد.
این در حالی است مثلا سرخ‌پوستان پاونی باور داشتند که «پیش از جهان همه‌ی ما درون زمین بودیم/ او زندگی را عطا کرد»، یا هومر در ستایش گایا (مادر کبیر) می‌نویسد: «من درباره‌ی زمین نیک‌بنیان، مادر همه، مهترین همه‌ی موجودات خواهم سرود. او همه‌ی مخلوقات جهان را می‌پروراند، همه‌ی موجودات از ذخایر زمین‌مادر اطعام می‌شوند. ای شاه بانو (…) در اختیار توست که اسباب زندگی را برای انسان‌های میرا فراهم نمایی یا از ایشان مضایقه کنی [حیات بخشیدن به همه موجودات فناپذیر به تو تعلق دارد، چنان‌که خودت نیز حیات را از آنان باز می‌ستانی]»، هم‌چنین آخیلوس می‌گوید: «زمین است که همه‌ی موجودات را متولد می‌سازد، به آن‌ها غذا می‌دهد و بذرهای حاصلخیز را از آنان باز می‌ستاند»۱۷، در نمونه‌ای دیگر در میان آزتک‌ها: زمین مادر غذا دهنده است، ثمرمندی گیاهان از سوی زمین است و در مقابل این غذا اجساد را می‌بلعد تا غذای خودش باشد. یا در سرود تدفین خاکستر مردگان در گرهیه سوتره آمده:«به درون زمین، به مادرت بازگرد، به اقامتی طولانی و شعفی وافر.»۱۸ چنان چه ذکرش رفت، با تحول سیاسی اجتماعی اوضاع دگرگون می‌شود، با سرکوب زنان چیزهایی که با زنان در پیوند است نیز دچار افول می‌شوند، زمین بدل به ملکِ زراعی «ایده‌ی مردانگی» شده و طبیعت و تنانگی چیزهایی مادون، ناپاک و مرتبط با فساد و مرگ و البته آغشته به گناه در نظر گرفته می‌شوند. چنان‌چه پلوموود می‌گوید: «عالم بی‌جان صور است که زندگی جاودان می‌بخشد درحالیکه عالم زنده‌ی طبیعت قبر نامیده می‌شود.»
دختران حوا در اندیشه ترتولیان یا بنیاد پریودی در اساطیر ایران که بر بوسه‌ی ماده‌دیو پتیاره‌ی جهی استوار است نیز نماینده‌ی دیگر همین آغشتگی به گناه ازلی است که تمام زنان ذاتاً را با شر مرتبط می‌داند، کِلَک هم‌چنین به شعری عجیب از جی.کی.استیونز نیز اشاره کرده که می‌گوید:«اگر تمام خرابی‌هایی را که زنان به بار آورده‌اند در بقچه‌ای می‌پیچیدند و یکی می‌کردند، زمین گنجایشش را نداشت»۱۹، هم‌چنین این بدنِ ذاتا گناه‌آلود، نه تنها همچون ناموسِ دیگری، یعنی مرد و تحت مالکیت او قرار دارد، بلکه هرگونه تعدی به آن بیشتر از این‌که مسئله‌ی زنان باشد، مسئله‌ی مردانی است که گمان می‌کردند (می‌کنند) به این شکل رسوا شده‌اند و در موارد بی‌شمار، در هنگام خطر، برای جلوگیری از این «رسوایی» با افتخار زنان را به قتل رسانده‌اند.
بیاییم چند مثال را در نظر بگیریم: در سال ۶۵۱ میلادی، چهارده سال پس از شکست ساسانیان در جنگ قادسیه، ابن‌عامر به خراسان شرقی حمله برد و پس از تسخیر نسا و ابیورد، نوبت به سرخس رسید، مرزبان سرخس، زاذویه، تلاش کرد محاصره‌ی عبدالله بن خازم سلمی را بشکند، او ناکام ماند اما شرطی برای تسلیم گذاشت: اسارت تمام زنان در مقابل امان دادن به صد مرد. سلمی قرارداد را امضا کرد، صدمرد را واگذاشت، زاذویه را کشت، دخترش و تمام زنان سرخس را اسیر کرد و سرخس را نیز متصرف شد. یا در زمان صفویه دستور داده شد که در هنگام جنگ با عثمانی، خواجه‌سرایان منتظر باشند که به محض دریافت خبرِ شکست نیروهای ایرانی، سر تمام زنان حاضر در دربار را ببرند تا هیچ تنِ زنده‌ای به دست عثمانی‌ها نیفتد یا حتی در مواردی می‌خوانیم که صرفا در واکنش به یک شایعه، و برای زدودنِ آن‌چه «ننگ» و «بی‌غیرتی» نامیده می‌شود، مردان همسر و دختران خود را به قتل رسانده‌اند.۲۰ هم‌چنین یکی از زنان قصر شیرین این چنین از تجربه‌اش در زمان جنگ ایران و عراق می‌گوید: «پدرم به چشم‌هایم خیره شده بود. هردو نه صدای توپ و نه صدای خمپاره را نمی‌شنیدیم، اصلا چیزی نمی‌دیدم. عراقی‌ها به ما نزدیک می‌شدند و باید کاری می‌کردم. باید خودم را می‌کشتم و خودم و پدرم را از ترسی که دچارش شده بودیم خلاص می‌کردم. چاقو را محکم گرفته بودم اما توانایی کاری نداشتم. کاش کسی مرا می‌کشت و پدرم را از این عذاب نجات می‌داد.»۲۱
با مرور مثال‌های مذکور می‌توان نتایجی گرفت:
الف) با تحول ساختار‌های سیاسی، همه‌ی آن‌چه زمانی در پیوند با زنان مورد تقدیس بود دارای ارزش وارونه شدند
ب) این وارونگی با گناه و فساد در پیوند است که در مورد زنان امری ذاتی است و این خود مسیر سرکوب، پاکسازی، تنبیه و قتل را هموار می‌سازد و البته در میان زنان باعث می‌شود که میل به پاک کردن بدن و فشار اسطوره‌ی زیبایی در کنار آن سوای تمام مشکلات و بیماری‌های متنوع، بروز بحران‌هایی همچون آنورکسیا را افزایش دهد. لازم به تذکر است که تاثیر این نگاه به بدن در بروز آنورکسیا در میان مردان هم از این قاعده مستثنی نیست.
ج) این بدنِ گناه‌آلود نیز در مالکیت مرد/ذهن/روح/آسمان است. پس اقسام گوناگون خشونت علیه بدن (از تنبیه تا گرسنگی دادن یا قتل) در موارد گوناگون، تلاشی مشروع و عرفی برای زدودن گناه و شرارت در نظر گرفته شده است۲۲٫
در نهایت نباید فراموش کنیم که در گفتمان قدرت، بدن افراد باید تحت انقیاد در بیاید، لیک بدن از طرفی عرصه‌ی پذیرش این انقیاد و از طرفی دیگر نخستین ابزار مقاومت علیه آن است. گناه، شرارت، القای اسطوره‌ی زیبایی یا جبر در پوشش و البته دیدگاه ما درباره‌ی بدن‌مان مستقیما با همین گفتمانِ قدرت در پیوند است که در بسیاری از موارد بر مبنای سنتی چند هزارساله استوار شده است، گفتمانی که در بطن فرهنگ و نشانه‌های فرهنگی ثبت و ضبط شده و هرچیزی می‌تواند محرکی برای برانگیختن آن باشد، چنان‌چه دیدیم الن وست قرن‌ها بعد پیش از خودکشی کلماتی را نوشت که تقریبا عین به عین آن توسط افلاطون تحریر شده بود، آیا لازم است تصور کنیم که او به مطالعه‌ی افلاطون مشغول بوده؟ آیا بسیاری از آن‌ها که به بحران آنورکسیا دچار شده‌اند، هیچ‌یک از ارجاعاتی که در این نوشتار ذکر کرده‌ایم را خوانده‌اند؟ بر خلاف چیزی که فکر می‌کنیم بدن یک «چیز» نیست، بدن یک بافتار است، بافتی از نمادها و نشانه‌ها که از لحظه‌ی تشکیل شدنش در زهدان تا آخرین لحظه‌ی تجزیه شدنش مشمول تحول است، به همین جهت بخش مهمی از گسترش بحران آنورکسیا را نیز می‌توانیم ذیل همین سنت در نظر بگیرم، سنتی که تن را اسارت‌گاه در نظر می‌گیرد. به نظر می‌رسد با آگاهی بیشتر نسبت به خطرات چنین گفتمان‌هایی که در بطن فرهنگ جاری است، می‌توانیم تا حدی از گسترش این بحران جلوگیری کنیم، به بیان بهتر نباید تصور کنیم که در بروز آنورکسیا در میان نوجوانان امروزی، صرفا شبکه‌ی مجازی یا فشار اسطوره‌ی زیبایی دخیل است، بلکه باید به ریشه‌های کهن این درخت پوسیده آگاه بشویم که بافتار بدن را در میان بافتار هزاران متن ذات‌گرا قرار می‌دهد تا کسی همچون الن وست پیش از مرگ بنویسد:
«خدای عزیز، خواهش می‌کنم، کمکم کن…. میخواهم از بدنم خارج شوم. میخواهم خارج شوم.
_____________________
۱٫Ellen West
۲٫ Ludwig Binswanger
۳٫Tomb world
۴٫ethereal world
۵٫یادداشت دکتر C. George boeree درباره‌ی پرونده‌ی الن وست زیر نظر دکتر بینسونگر، منتشر شده در https://webspace.ship.edu/cgboer/binswanger.html
۶٫� Eggers Lan, Conrado (1995), Body and Soul im Plato’s Anthropology, Kernos (Centre international d’etude de la religion grecque antique
۷٫choma, Christopher(2020), St. Augustine and St. Thomas Aquinas on the Mind, Body, and Life After Death,Williams Honors College, Honors Reaserch Project 1084
۸٫ بورلی کلک، فمنیسم و مسئله‌ی شر (جلد دوم درباره‌ی شر)، ترجمه کوثر موسوی
۹٫Susan Bordo
۱۰٫پرداخت کامل و مفصل به این زنجیره از حوصله‌ی این بخش خارج است، برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به
کریگان، کیت(۱۳۹۵)، جامعه شناسی بدن: نظریه‌ّای مدرن، پست مدرن، پساساختارگرایانه، ترجمه محسن ناصری راد، تهران: نقش و نگار و یا ریچاردسون، نایل، لاکس، آدام (۱۳۹۸)، مطالعات فرهنگی بدن، ترجمه‌ی حسین حسنی، تهران: نشر نیو
۱۱٫کارمانولیز، جرج ای. (۱۳۹۲)، تطبیق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفریوس، ترجمه احمد قطبی، نشریه اطلاعات حکمت و معرفت، سال هشتم، شماره ۵
۱۲٫هرچند که بعدها او از این اندیشه گذر کرد اما تاثیر مانویت بر اندیشه‌های او قابل مشاهده است.
۱۳٫شاکد، شائول (۱۳۹۷)، تحول ثنویت: تنوع آرای دینی در عصر ساسانی، ترجمه سید احمدرضا قائم مقامی، تهران: ماهی
۱۴٫یارشاطر، احسان و دیگران(۱۳۹۷)، افسانه خلقت در آثار مانوی و یازده مقاله‌ی دیگر، تهران: شفیعی
۱۵٫جوزف کمبل، الهه، ترجمه مخبر، تهران، نشر مرکز
۱۶٫در اندیشه آکویناس زنْ مردِ نارس (male manque) یا مردِ ناقص است.
۱۷٫برای مطالعه‌ی تمام نمونه‌های مذکور نگاه کنید به: از جوامع ابتدایی تا ذن، میرچا الیاده، ترجمه سجاد دهقان‌زاده، تهران: کتاب پارسه، ۱۳۹۹
هم‌چنین بنگرید به زمین در فرهنگ نمادها، اساطیر، رویاها، رسوم و غیره، ژان شوالیه و الن گربران، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: انتشارات جیحون، ۱۳۸۷
۱۸٫بورلی کلک، همان
۱۹٫نگاه کنید به بررسی تحیلی خشونت، مجازات و محدودیت علیه زنان در دوره‌ی صفویه با تکیه بر سفرنامه‌نویسان فرنگی، محمود مهمان‌نواز، فصلنامه‌ی علمی پژوهشی زن و جامعه، سال دهم، شماره ۴۰، زمستان ۱۳۹۸
۲۰٫ نگاه کنید به مطالعه مردم‌شناسی روایت‌های زنانه از دوران جنگ تحمیلی، مینو سلیمی، فصلنامه علمی پژوهشی زن و فرهنگ، سال دهم، شماره ۳۷، ۱۳۹۷
۲۱٫حتی ذیل همین گفتمان امری چون ساحره‌سوزان عملی است محض زدودن جهان از عاملیتی ناقص و شریر که شرارتش ذاتا دارای هویت جنسی است.
