آنتی مانتال ادبیات فارسی، شعر، داستان، مقاله و نقد ادبی
آلن بدیو، فیلسوف رادیکال فرانسوی، در زمانه ما به چهره سرشناسی بدل شده است. او که در جوانی به مائویسم شناخته می‌شده است، در ضمن از جمله شاگردان لویی آلتوسر است که همچون ژاک رانسیر، از استاد برجسته‌اش و سرفصل‌های ساختارگرایانه فلسفه او گذر کرده است. بادیو اینک بیش‌از هر عرصه دیگری، به‌سبب آرای‌اش درباب سیاست در عصر ما شناخته شده است. او خصوصا با تئوری مشهور رخداد که از مبانی‌ای هستی‌شناسانه بهره‌مند است، کوشیده سیاست رادیکال در زمانه نئولیبرالیسم را از نو صورت‌بندی کند و سامان دهد. با هم گفت‌وگویی را که صالح نجفی ترجمه کرده است، می‌خوانیم. او در این گفت‌گو به ملزومات فلسفی- سیاسی رویکرد رادیکال در سیاست می‌پردازد.
۱ـ اگر ممکن است از خطّ سیر فکری و سیاسی‌تان از سال‌های میانی دهۀ ۱۹۶۰ تا به امروز برای‌مان بگویید. دیدگاه‌های شما دربارۀ سیاست انقلابی، مارکسیسم، و مائوئیسم نسبت به آن سال‌ها چه تغییراتی کرده؟
در طیّ اولین سال‌های فعالیت سیاسی‌ام، دو رخداد بنیادی به وقوع پیوست. اوّلی مبارزه بر ضدّ جنگ استعماری در پایان دهۀ ۱۹۵۰ و آغاز دهۀ ۶۰ بود. در گرماگرم این مبارزه آموختم که ایمان و اعتقاد سیاسی ربطی به عدد و رقم ندارد، راستش را بخواهید، تعداد ما مخالفان جنگ از انگشتان دست تجاوز نمی‌‌کرد. این به راستی درس‌آموز بود؛ وقتی فکر می‌کنی کاری ضرورت دارد باید انجامش بدهی و هیچ نگران نباشی که چند نفر با تو همراه خواهند شد. رخداد دوم مۀ ۱۹۶۸ بود. در مۀ ۱۹۶۸، متوجّه شدم که باید بین روشنفکران و کارگران به فکر سازمان دهی ِ روابط مستقیم بود. نمی‌‌توان به وساطت و میانجی‌گری احزاب، مجامع، انجمن‌ها و امثالهم بسنده کرد. رابطه با امر سیاسی را باید مستقیم و بلا واسطه تجربه کرد. علاقۀ من به مائوئیسم و « انقلاب فرهنگی »¹ در پایان دهۀ ۱۹۶۰ و آغاز دهۀ ۷۰ از این مهم مایه می‌گرفت که در آن انقلاب، یک اعتقاد راسخ سیاسی، چیزی از جنس روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران را سازمان می‌داد. اگر مایل باشید، می‌توانم خطّ سیر فعالیت‌هایم را از نو خلاصه کنم. در سال‌های ابتدایی فعالیتم، دو درس بزرگ برای آموختن بود: هم امروز هم اعتقاد من این است که کنش سیاسی باید یک فرایند باشد، روندی بر پایۀ پاره‌ای اصول و عقاید محکم، و نه بر پایۀ اکثریت. پس شما در ساحتی عملی قرار دارید. درس دوم، هر آینه ضرورت روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران است. این آغاز کار من بود، آغاز سوژه شدن من. در حوزۀ سیاسی، رابطۀ لازم و ملزوم با ایدئولوژی ـ مارکسیسم، انقلاب فرهنگی، مائوئیسم و غیره ـ فرع بر این اعتقاد سوژه‌مدار است که باید مستقیماً وارد گود سیاست بشوی، سازمان‌دهی کنی، به تشکّل فکر کنی، با دیگران باشی، و راهی برای تحقّق عملی اصول پیدا کنی.
۲ـ نظرتان راجع به وفاداری چیست؟
جواب این سؤال را در ضمن جواب به سؤال اوّل دادم. برای من، وفاداری یعنی پایبندی به رخدادهای عظیمی که قوام بخش ِ فاعلیّت سیاسی من‌اند، رخدادهایی که عناصر مقوّم وجود من در مقام سوژۀ سیاسی بودند. و شاید به واقعه‌ای قدیمی‌تر هم بتوانم اشاره کنم؛ در طیّ سال‌های جنگ دوم جهانی، پدرم عضو نهضت «مقاومت» در برابر نازی‌ها بود، بالطّبع، در طول جنگ، او در این‌باره چیزی به من نمی‌‌گفت؛ بحث مرگ و زندگی در میان بود. بلافاصله پس از جنگ دریافتم که او عضو نهضت بود، که او مقاومت در برابر نازی‌ها را به واقع تجربه کرده بود. پس وفاداری من یک‌جور وفاداری به پدرم هم هست. در آغاز آن جنگ، تعداد بسیار محدودی عضو نهضت مقاومت بودند؛ دو سه سالی گذشت تا شمارشان افزون شد. اگر دل‌تان بخواهد می‌توانم این جوری بگویم: اولّین درس همان درسی بود که از پدرم آموختم .در کل، وفاداری من در پایبندی به دو رخداد عظیم نمود می‌یابد: پیکار بر ضدّ جنگ استعماری، و وفاداری به مۀ ۶۸ و پیامد‌های آن، نه فقط به خود رخداد مۀ ۶۸ بلکه در عین‌حال به پیامد‌های آن. وفاداری به مسأله‌ای است مربوط به ساحت عمل؛ باید چیزی را سازمان‌دهی کنید، باید کاری بکنید. این است حقیقتِ وفاداری.
۳ـ به گفتۀ شما، گسستی روی داده که بر اثر آن کلّ پرسش سیاست در حال حاضر در پردۀ ضخیمی از ابهام پیچیده است. همچنین نوشته‌اید که باید به سیاستی بدون حزب، سیاستی رها از قید احزاب، فکر کرد. بعد از به حدّ اشباع رسیدن تجربۀ حزبی ـ طبقاتی، چه باید کرد، چه می‌توان کرد؟
فکر می‌کنم وفاداری به یک رخداد هیچ‌وقت به واقع تمام نمی‌‌شود، بلکه گاهی به حدّ اشباع می‌رسد؛ من این تعبیر را درست می‌دانم. وقتی از مرحلۀ اشباع حرف می‌زنیم که دیگر هیچ چیز تازه‌ای در حیطۀ وفاداریِ اوّل‌تان پیدا نمی‌‌کنید. در چنین وضعیّتی، بسیاری می‌گویند «خب، دیگر تمام شد». بله، درست است که یک دنباله یا زنجیرۀ سیاسی همان‌طور که آغازی دارد پایانی هم دارد، امّا این پایان به قالب اشباع روی می‌دهد، به قالب پُرشدگی. اشباع، گسستی وحشیانه و خشونت‌بار نیست، مرحله‌ای است که پیدا کردن چیزی نو در حوزۀ وفاداری دم به دم مشکل‌تر می‌شود. از اواسط دهۀ ۱۹۸۰، روز به روز بیشتر با چیزی نظیرِ به حدّ اشباع رسیدن سیاست انقلابی در چارچوبی سنّتی و قدیمی آن درگیر بوده‌ایم: مبارزۀ طبقاتی، حزب، دیکتاتوری پرولتاریا، و چیز‌هایی از این قبیل. پس باید به دنبال چیزی نظیر یک جور وفاداری به وفاداری باشیم. و نه وفاداری صاف و ساده. نسل من با این دوراهی مواجه است: از یک طرف، این که درآید و بگوید: «امروزه هر کاری در حوزۀ سیاسی بگویید محال است؛ گرایش ارتجاعی از همیشه قوی‌تر است». این موضع در فرانسۀ امروز هواداران زیادی دارد؛ این یعنی تفسیر منفی ِ اشباع‌شدگی. وقتی وفاداری به حدّ اشباع می‌رسد، باید انتخاب کنید. گزینۀ اوّل این است که بگویید کار تمام است، دیگر وفاداری فایده ندارد. گزینۀ دوم این است: به یاری پاره‌ای رخداد‌ها ـ نظیر وقایعی که هم امروز در آمریکای جنوبی شاهدیم ـ می‌توان چیزی را پیدا کنید که من از آن به نوعی وفاداری به وفاداری تعبیر می‌کنم. وفاداری به وفاداری، به مفهوم دقیق کلمه، نه از سرگیری یا شروع مجدد است و نه گسست محض. باید چیزی تازه بیابیم، باید طرحی نو بیندازیم. دیروز که می‌گفتم «از بیرون چیزی را می‌توان دید که از درون نمی‌‌توان»، منظورم تنها بیان قاعده‌ای بود برای جست‌وجوی چیزی تازه و نو.
۴ ـ می‌خواهم مجبورتان کنم با زهم دربارۀ چیز نو که می‌گویید توضیح دهید: بعد از اشباع شدن سیاست حزبی، از چه چیز تازه‌ای می‌توان حرف زد؟
اگر جواب این سؤال واضح بود، بحث تمام بود، حرفی برای گفتن نمی‌‌ماند. باید آن را کشف کنید؛ چیز واضحی نیست. امروز از منظر کنش سیاسی، با زنجیره‌ای از تجربه‌ها و آزمایش‌ها رویاروییم. باید به تکثّر تجربه‌ها تن بسپاریم. حیطه‌ای واحد و یکپارچه به دست نداریم ـ نه فقط در فضایی چون «بین‌الملل سوم» بلکه در حوزۀ مفاهیم هم حیطۀ واحد و یکپارچه‌ای در کار نیست. پس باید چیزی چون تجربه‌ورزی‌های محلّی را قبول کنید؛ دربارۀ این همه باید که دست به کار جمعی بزنیم. باید به کمک مجموعه‌ای از مفاهیم فلسفی، مفاهیم اقتصادی و مفاهیم تاریخی، تألیف و ترکیبی نو پیدا کنیم. فکر می‌کنم وضعیت ما امروز بیشتر به وضعیت قرن نوزده نزدیک است تا به قرن بیستم. یا اگر بخواهیم مجازی و استعاری حرف بزنیم، به مارکس نزدیک‌تریم تا به لنین. لنین به‌راستی متفکّر سیاست انقلابی نو بود، و فکرش این بود که می‌توانیم پیروز شویم، برای او انقلاب یک امکان بود. وضعیت ما امروز به‌کلّی دیگرگون است؛ فکر انقلاب، امروزه، در ذات خود مبهم است. امّا می‌توانیم دست به کاری بزنیم که مارکس کرد ـ این یک استعاره است، یک تشبیه. باید به کثرتِ تجربه‌های همگانی و خلقی بیندیشیم، به کثرت جهت‌گیری‌های فلسفی، مطالعات تازه، و جز این‌ها. این کار‌ها را همان‌گونه باید کرد که خود مارکس می‌کرد. وضعیت امروز به لحاظ دیگری هم به قرن نوزده شباهت دارد، به لحاظ سبعیّت و توحّش سرمایه‌داری در روزگار ما. سبعیّت سرمایه‌داری، به هیچ‌وجه تازه نیست؛ سرمایه‌داری در انگلستان قرن نوزده به‌راستی مخوف و خون‌خوار بود، با قوانین شرم‌آورش بر ضدّ فقرا و نظایر آن. امروزه چیزی خشونت‌بار و نفع‌پرستانه در سرمایه‌داری هست که شباهت زیادی دارد به سرمایه‌داری قرن نوزده. در قرن بیستم، کنش انقلابی بر سرمایه‌داری حدّ نهاد، دست و پایش را می‌بست. امروز، سرمایه‌داران خدا را بنده نیستند، از هیچ‌چیز نمی‌‌ترسند. سرمایه‌داران در مرحلۀ انباشت اوّلیّه‌اند و سبعیّت و ددمنشی در وضعیّت حاضر موج می‌زند. از این روی است که فکر می‌کنم تکلیف ما پیدا کردن تألیف و ترکیبی تازه است، شکلی تازه از تشکّل و سازمان‌دهی، شبیه آنچه اسلاف قرن نوزدهمی ما می‌جستند. آنچه، به تعبیری، پدربزرگ‌های ما و نه پدران ما در حوزۀ سیاسی دنبال می‌کردند.
۵ ـ می‌خواهم دربارۀ وضعیّت کنونی جهان و رابطۀ ایالات متّحد با آن وضعیّت، از شما بپرسم. آیا آمریکا صرفاً گره‌گاهی ممتاز در قسمی شبکۀ حاکمیّت جهان گستر است (آن‌گونه که هارت و نگری معتقدند) یا آمریکا نقش یک قدرت امپریالیستی سنّتی را به مفهوم لنینیِ کلمه ایفا می‌کند؟
من همۀ حرف‌های نگری را قبول ندارم. این بحثِ نظریِ بسیار پیچیده‌ای است ولی به اجمال باید بگویم به گمان من تصوّر نگری زیادی سیستم‌زده است. امپراتوری آخرالامر یک سیستم است. عقیدۀ نگری این است که همیشه در درون سیستم، منابع و سرچشمه‌هایی هم برای عرضۀ چیزی نو از طرف سیاست انقلابی یا سیاست ِ رهایی‌بخشی است. همیشه در نگری، این عقیده را می‌بینید که قوّت سرمایه‌داری در عین‌حال خلاقیّت ِ انبوهه (multitude) است. یعنی با دوروی یک سکّه یا دو چهره از یک پدیدۀ واحد طرف‌ایم: از یک طرف، روی ظالمانه و از طرف دیگر، روی رهایی‌بخش را داریم که به نحوی با هم وحدت می‌یابند. نه دقیقاً وحدتی دیالکتیکی به مفهوم هگلی کلمه، ولی به هر حال نوعی وحدت در کار است. پس در نگری، هیچ‌وقت با ضرورت یک رخداد مواجه نیستیم، چون چیزی ساختاری در تکاپوی ِ رهایی وجود دارد .من وضعیت را این‌گونه نمی‌‌بینم، به اعتقاد من اوضاع چنین نیست. در این‌جا ممکن نیست بحث را چنان که باید باز کنیم و بشکافیم، چون زیاده از حد فنّی است. ولی یکی از پیامد‌های این بحث برای نگری این است که پرسش اصلی در حوزۀ سیاسی همان مسألۀ جنبش است. جنبش‌ها بدون شک اهمیت زیادی دارند. ولی مسألۀ واقعی امروزه رابطۀ میان جنبش و دولت نیست. مسألۀ واقعی این است: بعد از حزب، شکل جدید ِ تشکّل و سازمان‌دهی چیست؟ به بیان عا‌م‌تر، انضباط سیاسی چگونه چیزی است؟ مردمی که هیچ ندارند ـ نه قدرت، نه پول، و نه دست‌شان به رسانه‌ای بند است ـ یگانه امکان‌شان برای قوّت‌یابی انضباط‌شان است. مارکسیسم و لنینیسم اوّلی شکل ِ انضباط همگانی یا خلقی را تعریف کردند که همان اتّحادیه‌ای کارگری و حزب بود. تفاوت‌های بسیاری در میان بود، امّا در نهایت شکل و قالب انضباط همگانی یکی بود، و امکان کنش راستین در همان قالب طرح می‌شد. امّا امروز نمی‌‌توان به تداوم این شکل امید بست. وضعیّت واقعی این است که در اردوگاه مردم هیچ انضباطی وجود ندارد و از همین روی ما دچار ضعف بزرگی هستیم. راستش را بخواهید، بهترین وضعیت‌ها امروز وضعیت‌هایی هستند که در آن‌ها دولت به واقع به دست مرتجعان نیست، مانند وضعیت هوگو چاوس در ونزوئلا. البتّه که این تغییر و تحوّلی تمام عیار در وضعیّت نیست؛ این یک فرصت است، فرصتی محلّی، نه چیزی بیشتر، نباید قضیه را زیادی بزرگ کرد. از هیچی بهتر است ولی راه حل به شمار نمی‌‌آید. راه حلّ مسأله در دراز مدّت همان خلق و ابداع شکلی تازه از انضباط درونی، انضباطی ساری و جاری در اردوگاه مردمی است. آن هنگام می‌توان از پایان ضعف و ناتوانی دیر پای اردوگاه مردمی پس از موفقیّت ـ و البته در عین حال، شکست ِ ـ شکل و قالب مبارزۀ حزبی سخن گفت.
۶ ـ فلسفه در تاریخ طولانی خود به تناوب ریاضیات را در خود گنجانده و بعد بیرون گذاشته. شما در میان معاصران‌تان تقریباً تنها کسی هستید که آن ریاضیات را در دل فلسفه جای داده است. همچنین ابراز داشته‌اید که هدف‌تان روشی تازه برای پیوند زدن سیاست به ریاضیات است. سوای هرگونه عامل زندگی‌نامه‌ای و اتّفاقی که ممکن است رابطۀ شخصی شما را با ریاضیات توضیح دهد، ریاضیات امروزه چه ربطی با سیاست می‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به «پیوندی تازه میان سیاست و ریاضیات» امید بسته‌اید؟
پرسش سیاسی انضباطِ جدید در عین‌حال، به لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره در عین‌حال پرسش از رابطۀ میان فلسفه و ریاضیات است. چون ریاضیات هر آینه الگوی استنتاج است، الگوی عقلانیت صوری؛ نه عقلانیّت تجربی، نه عقلانیّت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیّت صوری است. در مرحلۀ سیاست حزبی، الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود؛ نظریۀ تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحوّل مارکسیسم، لنینیسم، و مائوئیسم، نظریۀ ِ تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمانۀ حکم روایی آن نظریه سر آمده است. به همان علّت که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به مفهوم هگلی آن امروز به حدّ اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان بسادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتاً تناقض‌هایی در کارند؛ مسأله امّا بر سر امور واقع نیست. نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیماً منطق تناقض را به کار بندیم؛ باید پارادایم دیگری پیدا کنیم. ریاضیات برای من خود ِ پارادایم نیست، بلکه امکان ِ یافتن یک پارادایم منطقی ِ تازه در حوزۀ سیاسی و نهایتاً در همۀ حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان‌طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود. دست نوشته‌هایی طولانی از مارکس دربارۀ حساب دیفرانسیل و نظایر آن به جا مانده؛ البته این‌ها جزو مطالعات شخصی او بوده ). در جست‌وجوی پارادایم منطقی تازه، چیزی‌ست که باید از ریاضیات بیاموزیم. پس استفادۀ من از ریاضیات تنها تعهّد به میراثی خانوادگی یا تأسّی از نظرگاه افلاطونی نیست؛ ضرورتی واقعی است.
۷ ـ در یکی از شماره‌های اخیر نشریۀ مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل قول ذیل را از شما آورده، « مائوئیسم آخرالامر برای من در حکم اثبات بوده که در فضای واقعاً موجود سیاستِ مؤثر در مقام عمل، و نه فقط در فلسفۀ سیاسی، سرسخت‌ترین صورت‌گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه‌گرایی گره زد». امّا در فلسفۀ شما جان به در برده است.
فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز بر سر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژۀ رادیکال به سیاست مربوط می‌شود؛ وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم. این‌که فلسفه سیاست نیست شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان که باید روشن نیست؛ بالطّبع، صورت‌گرایی فلسفی می‌تواند به ظهور امکان‌هایی تازه در حوزۀ سیاسی کمک کند. ولی راه حلّ سیاسی نیست؛ راه حلّ سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزۀ فلسفه می‌توان قسمی صورت‌گرایی متناسب با فاعلیّت ریشه‌ای پیدا کرد. ولی خود سوژۀ رادیکال را نمی‌‌توان در آن جا جست، چرا که در فاعلیّت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، در گیری و پیکار؛ و در نهایت، بحث سیاست. مسألۀ مائوئیسم، مسألۀ رادیکال بودن، مسأله‌ایی سیاسی است. در حوزۀ فلسفه، باید به دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقّق یک سوژۀ رادیکال باشد. پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به سر می‌برد ولی هیچ‌گاه جایگزینی برای آن به شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست؛ در عوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویتۀ رادیکال هست. فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میام سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطۀ لازم و ملزوم آن دو فرق می‌کند. و نکته‌ای هم دربارۀ تعبیر «پست مدرنیسم»: پست مائوئیسم، بنا به تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است. مائوئیسم همان لنینیسم نیست؛ توسعه و تحوّلی خلّاق است امّا واپسین شکل سیاست انقلابی است، واپسین تلاش در حوزۀ سیاست انقلابی. بعد از آن، خود چارچوب به حدّ اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست مائوئیسم داریم، به این جهت است که خودِ مائوئیسم در حکم اشباع و پر شدگی ِ حوزه [ ی سیاست انقلابی ] است. می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو، و «انقلاب فرهنگی» پرداخت: کاری که جذابیت‌های زیادی دارد؛ ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو در عین‌حال به منزلۀ پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست. امّا هر پایانی در عین‌حال چیزی نو است. از آغاز ِ پایان حرف می‌زنم، از نو بودن ِ پایان. بعد از آن، امّا، با حوزه‌ای رسیده به حدّ اشباع طرف ایم. و بدین اعتبار، پست مائوئیسم براستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست ـ مارکسیسم، پست ـ لنینیسم، ایستاده ایم.
۸ ـ برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند، گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت («انبوهه» [ به ویژه در کار نگری ]) و گاه زیر عنوان ِ آنارشیسم. شما امّا منتقد تمام‌عیار دموکراسی به نظر می‌آیید. می‌توانید نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟
مسألۀ دموکراسی از دو بخش تشکیل یافته. بخش اوّل، مسألۀ شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیک است که امروز هم از رواج نیفتاده. حکومت‌هایی هست، باید بگویید کدام‌ها دموکراتیک‌اند، کدام یک استبدادی و قس علی هذا. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش، و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران. دموکراسی در این معنای نخست شکلی از دولت است، با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی چیزی است که دموکراسی به واقع در درون سیاست، در ساحت عمل، است. تصوّر نگری و هارت در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیّت جنبش است. این تصوّری حیات‌گراست: دموکراسی یعنی خودجوشی و توانمندی آفرینندگی ِ جنبش. در نهایت، مفهوم نگری از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند. پس از یک طرف، با تعریف دموکراسی به عنوان شکلی از دولت مواجه‌ایم و از طرف دیگر، دموکراسی به منزلۀ تعیّنی درون ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم تقابل کلاسیک دولت و جنبش دیگر به حدّ اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن از خلاقیت جنبش دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نویی در آن نیست. باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم، مفهومی برون از تقابل دموکراسی صوری (دموکراسی به مثابۀ شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی). نگری در محدودۀ این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این که از نام‌های دیگری استفاده می‌کند: امپراتوری به جای دولت، انبوهه به جای جنبش. امّا نام‌های تازه چیز‌هایی تازه نیستند.
۹ ـ می‌خواهم دربارۀ سیاست هویّتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب ِ گروه مظلوم در کار شود ـ چون در غیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن‌ستیزی، نفرت از هم‌جنس‌خواهان و غیر ذلک) بلامنازع ترکتازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.
مسألۀ فرایند و روند سیاسی همواره مسأله‌ای است که از محدودۀ هویت‌ها در می‌گذرد. مسأله در یک روند سیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به نحوی محال‌گونه و متناقض‌نما، هویتی ژنریک است [ یعنی از مقولۀ «جنس» (genre) در مفهوم منطقی کلمه است. جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیّتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف الحقیقه قابل حمل است، یعنی بر چیز‌هایی که به حسب ماهیت مختلف‌اند؛ برای مثال حیوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان و اسب و پشه و….] یعنی پیدا کردن چیزی که هویّت ِ ناهویّت باشد، هویّتی فراسوی همۀ هویت‌ها. از دید مارکس، «پرولتاریا» نام چیزی از این جنس بود در دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی ۱۸۴۴ می‌نویسد پرولتاریا به حسب ماهیت خود ژنریک است. پرولتاریا یک هویت نیست. چیزی است نظیر هویتی که ناهویت است؛ خود بشر بودن فی حد ذاته است .از این روی است که از نظر مارکس رهایی طبقۀ کارگر رهایی نوع بشر است، زیرا طبقۀ کارگر چیزی از مقولۀ «جنس» (ژنریک) است و نه هویّتی محض. احتمالاً کارکرد طبقۀ کارگر به حدّ اشباع رسیده، نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از هویت‌ها را جایگزینِ هویت ژنریکِ اشباع‌شدۀ طبقۀ کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به دنبال تعیّن سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلّی متّحد و یکپارچه گرد آورد، تعیّنی سیاسی که اصولش فراسوی مرزهای هویت است. معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه کارگر به انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلّی بود، چون این حلقۀ پیوند چیزی جز طبقۀ کارگر نبود [ طبقۀ «خاصّی» که آزادی‌اش آزادی نوع بشر در «کلّیّت» آن بود ]. خاص بودن طبقۀ کارگر جای‌گیری آن در پایگاهی منحصر به فرد بود؛ طبقۀ کارگر از مقولۀ «جنس» بود، ژنریک بود. راه حل مسأله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که به‌واقع نه هویت که فراسوی هویت است. باید همین کار را بکنیم، امّا احتمالاً بدون آن قسم راه حلّ. امروز دیگر نمی‌‌توان گفت این گروه همان گروه ژنریک است و رهایی این گروه در عین‌حال رهایی همۀ ماست. پس باید چیزی «صوری»تر بیابیم. چرا صوری؟ چون این چیز چندان در تک بودگیِ یک گروه حکّ و ضبط نشده است، بل رابطه‌ای است میان ِ اصول، رابطه‌ای میان صورت‌گرایی ِ انضباط نو و همۀ هویت‌ها در حیطۀ اجتماعی. این مسأله‌ای است که فعلاً هنوز است که هنوز راه حلّی برایش نداریم. راه حلّ مارکس از مقولۀ معجزه است: شما گروه خاصّی را پیدا کنید که در عین‌حال گروه ژنریک است. این ابداع خارق عادتی بود، فوق‌العاده بود. تاریخ این ابداع مارکسیستی، در تعیّن سیاسیِ انضمامی‌اش، چندان بر تاریخ گروه ژنریک، یعنی تاریخ خود طبقۀ کارگر، منطبق نبود؛ بیشتر تاریخ بازنمودن ِ این گروه ژنریک در سازمان و تشکّلی سیاسی بود: تاریخ حزب بود. بحران ما اینک بحران بازنمایی است، و در عین‌حال بحران تصوّر گروه ژنریک. وقتی می‌بینید زنجیره‌ای از سیاست رهایی‌بخش به پایان رسیده، باید دست به انتخاب بزنید: می‌توانید در همان حوزۀ سیاسی فعالیت‌تان را ادامه دهید، دیگر این که می‌توانید در پی وفاداری به وفاداری باشید. در این‌جا با همین مسأله درگیرید: اگر تصوّر طبقۀ کارگر در مقام گروهی ژنریک به حدّ اشباع رسیده، می‌توانید بگویید دیگر چیزی جز [ تکثّری از ] هویت‌ها در کار نیست، و امیدی بالاتر از شورش و طغیان یک هویت خاص نمی‌‌توان یافت. یا می‌توانید بگویید، باید چیزی بسیار کلّی‌تر پیدا کنیم، ژنریک تر. امّا احتمالاً بدون گروه ژنریکی که [ همچون طبقۀ کارگر، در نظر گاه مارکسی ] نمایندۀ کلّ بشریت بود .
توضیحات:
* این مصاحبه به همّت یکی از روزنامه‌های سیاتل انجام گرفته است. آلن بدیو، فیلسوف رادیکال فرانسوی، هنگامی که برای شرکت در همایشی با عنوان « آیا می‌توان از تاریخ « انقلاب فرهنگی » سخن گفت؟ » در دانشگاه واشینگتن به آمریکا سفر می‌کند، به سؤالات مصاحبه کنندگان جواب می‌دهد. اولین جواب‌ها خطاب به کسانی است که آشنایی اندکی با آثار او دارند. تاریخ گفت و گو به فوریۀ ۲۰۰۶ برمی گردد.
۱ ـ Revolution Cultural به دوره‌ای در تاریخ جمهوری خلق چین در فاصلۀ سال‌های ۱۹۶۶تا ۱۹۶۹ اطلاق می‌شود که رهبر چین، مائو، کوشید انقلابی را تداوم و توسعه بخشد که کمونیست را در اواخر دهۀ ۱۹۴۰ در چین به قدرت رسانده بود. در طیّ این دوره، افراد درس خوانده و تحصیل کرده، شامل استادان دانشگاه ها، هنرمندان و مسئولان بلند پایۀ حکومت مورد انتقادهای شدید و حتّی ضرب وشتم جسمانی قرار گرفتند، و بسیاری از ایشان به زندان افتادند یا وادار به کار در مزارع شدند. مع الوصف، انقلاب فرهنگی با حمایت گستردۀ نسل جوان مواجه شد، خاصّه دانشجویان، بسیاری از دانشجویان به گروهی موسوم به « گارد‌های سرخ » پیوستند تا آموزه‌ها و اندیشه‌های مائو را به موقع اجرا درآورند. ــ مترجم
دایانا جرج و نیکلاس وِدولی
مترجم: صالح نجفی
منبع:
مجله هفته
