مقاله”روان‌شناسی کهن‌الگویی کارل یونگ، ادبیات و معنای غایی”نوشته‌ی دیوید جی. لی/ برگردان: حسین نظریان

در این مقاله به بررسی اعتبار نظریه‌های روان‌شناسی کهن‌الگویی کارل گوستاو یونگ به ویژه ارتباط آن‌ها با موضوعات غایی در ادبیات و مطالعات دینی- خواهم پرداخت. این جستار با مروری بر زندگی یونگ آغاز شده، سپس به سوالات زیر پاسخ داده خواهد شد:
روان‌شناسی کهن‌الگویی یونگ در پشت نقد ادبی کهن‌الگویی، به خصوص فرض علمی آن در روند فردیت‌سازی و نقش کهن‌الگوها در این فرایند چه بود؟

نظریه و رویکرد یونگ در تلقی از ادبیات داستانی به عنوان منبع کهن‌الگوها چه بود و این نقد ادبی کهن‌الگویی در نقد ادبیِ پس از خود چه‌گونه توسعه پیدا کرد؟

نظریه‌ی یونگ درباره‌ی دین، به ویژه مسیحیت، با رویکرد فردیت‌سازی، ادبیات و کهن الگوها چیست؟
چه‌گونه یونگ نظریه‌ی کهن‌الگوهای دینی خود را با هم‌ترازهایش در “فراروان‌شناسی، عرفان، کیمیاگری و اندیشه‌ی شرقی” ارتباط داد؟

برخی از نظریه‌های یونگ درباره‌ی کهن‌الگوها در ادبیات، و دین کدام‌اند؟

زندگی و کارهای کارل گوستاو یونگ )۱۹۶۱-۱۸۷۵(
کارل یونگ در ۲۶ ژوئیه‌ی ۱۸۷۵ در “کسویل سوئیس” به دنیا آمد، فرزند وزیر اصلاحات پروتستان، یوهان یونگ و همسرش، امیلی پریسورک. کارل در کلاین-هونینگن، روستایی در نزدیکی بازل بزرگ شد -جایی که قبل از تحصیل پزشکی در دانشگاه بازل از ۱۸۹۵ تا ۱۹۰۰ در مدرسه تحصیل می‌کرد- پدرش در میانه‌ی تحصیلات کارل در سال ۱۸۹۶ درگذشت، یک واعظ “کالونیست” آشفته که تردید مذهبی و جزم‌گرایی کارل جوان را به دین سوق داد. ترس شبح‌زده‌ی او از خدا وقتی که هنوز یک پسربچه بود و آلتی ذکور را در خواب دید، و به دنبال آن در سنین نوجوانی در یک برخورد وحشتناک با یک کشیش یسوعی سیاه‌خرقه‌پوش، و پس از آن در یک خواب نمادین از مدفوع خدا در یک کلیسای جامع، تشدید شد. او در زند‌گی خود با مفاهیم مختلفی از خدا دست و پنجه نرم می‌کرد و آن‌ها را رد می‌کرد، اما با این وجود اعتراف کرد “که حداقل برای من خدا یکی از مطمئن‌ترین و فوری‌ترین تجربه‌ها بود” (خاطرات، ۶۲). کارل در سال ۱۹۰۳، با اما راوشنباخ ازدواج کرد، که پنج فرزند از او داشت و در فعالیت‌ها و انتشارات کمک‌حال کارل بود.
یونگ در دوران تحصیلات تکمیلی خود به مطالعه و نوشتن در خصوص روان‌شناسی ماوراء الطبیعه پرداخت. او پس از چندین سال کارورزی روان‌پزشکی در زوریخ و یک سال تحصیل در پاریس، زیگموند فروید را ملاقات کرد و به عنوان سردبیر یک مجله‌ی روان‌کاوی و به عنوان اولین رئیس انجمن بین‌المللی روان‌کاوی به حلقه‌ی فروید در وین پیوست.
در سال ۱۹۱۱ ، یونگ اولین قسمت از کتاب “روان‌شناسی ناخودآگاه” را منتشر کرد که در آن با نظریه‌های فراجنسی فروید مخالف بود؛ گسستی که منجر به قطع رابطه‌ی همکاری و دوستی آن‌ها شد. یونگ پس از خدمت در جنگ جهانی اول، اثری سترگ با عنوان “انواع روان‌شناختی” (۱۹۲۱) نوشت، که در آن تئوری‌های خود درباره‌ی “ناهشیار شخصی و جمعی”، کهن‌الگوها و روند فردیت‌سازی را آشکار کرد. وی پس از مرگ مادرش در سال ۱۹۲۳ ، ساخت خانه‌ی برجی خود در دریاچه‌ی زوریخ را آغاز کرد، که در سال ۱۹۵۵ به پایان رسید. او برای آزمایش جهان‌شمولی نظریه‌ی کهن‌الگوهای خود به سفر پرداخت؛ از دهکده‌ی سرخپوستان پوئبلو در نیومکزیکو در سال ۱۹۲۵ ، قبایل الگونی در شرق آفریقا در سال ۱۹۲۶ و مناطقی از هند در سال ۱۹۳۷ بازدید کرد. علاقه‌ی او به تأثیرات مذهبی بر روان‌شناسی طی سال‌ها افزایش یافت؛ و اوج آن در سخنرانی‌های تری در ییل با عنوان “روان‌شناسی و دین” و پاسخ بعدی او به ایوب، به ترتیب در سال‌های ۱۹۳۷ و ۱۹۵۲ بود. علاقه‌ی او به مسائل غایی شامل مطالعات و مقالاتی در مورد مسیحیت، یهودیت، عرفان، ادیان شرقی و کیمیاگری بود. پس از تأسیس موسسه‌ی یونگیان در زوریخ در سال ۱۹۴۸، یونگ تا زمان مرگ خود در سال ۱۹۶۱ به نوشتن، گردآوری زمینه‌های تحقیقاتی خود ادامه داد، که آغاز انتشارشان در سال ۱۹۵۳ بود.
نظریه‌ی روانشناسی فردیت‌سازی یونگ
کمک بزرگ کارل یونگ به روان‌شناسی را می‌توان تأکید بر اهمیت هر فرد و هدف غایت‌شناختی و معنای زندگی درونی و بیرونی در سطح هشیار و ناهشیار به حساب آورد. هدف کلی یونگ از “فرد” ادغام دو عنصر آگاه و ناخودآگاه روان است؛ این عناصر جنبه‌های شخصی و جمعی دارند. آگاهی شخصی شامل خویشتن است؛ با خاطرات و احساسات مربوط به گذشته، که برخی از آن‌ها در دسترس هستند، اما برخی دیگر در ناخودآگاه شخصی سرکوب می‌شوند، جایی که به عنوان عقده وجود دارند (به عنوان مثال عقده‌ی مادر، عقده‌ی حقارت، عقده‌ی قهرمان و…). ناخودآگاه جمعی در لایه‌های عمیق‌تر روان استقرار دارد؛ جایی که از کهن‌الگوها یا “اشکال” نمادین از داستان‌ها، اشخاص، مکان‌ها یا تصاویری تشکیل شده که از تجربه‌ی بشر در طول تاریخ انباشته شده است. این کهن‌الگوها اغلب در رویاها، افسانه‌ها، ادبیات، تصورات و سایر منابع تخیل دیده می‌شوند. چند کهن‌الگوی اصلی عبارتند از پرسونا (نقاب اجتماعی شخص)، سایه (جنبه‌ی تاریک یا شیطانی)، آنیما/ آنیموس (جنبه‌ی ناهمگن شخص)، مادر، کودک، پیرمرد دانا و از همه مهم‌تر خود. خودِ یک فرد، بازنمایشی از پیکر کاملن رشدیافته‌ی آن شخصِ به خصوص (متشکل از خرد بالغ، سخاوت، و آگاهی کامل) است. خود، اغلب با اشکال هندسی؛ مانند ماندالا (شکل هندسی نمایش‌دهنده‌ی کائنات در سمبولیسم هندویی و بودیستی) یا شکل‌های چهارطرفه، یا اشخاص بزرگ مانند بودا یا مسیح یا جفت‌های متحد مانند پدر/ پسر، پادشاه / ملکه یا یک فرد آندروژنیک نمادین می‌شود. دیگر کهن‌الگوها یا نمادهای معنادار شامل حیوانات، (اژدها، مار، شیر، خرس و …)، و اشیا (جام مقدس، سنگِ فیلسوف، معبد و درخت کیهانی) است. آخرین و بحث‌برانگیزترین کهن‌الگو، تصور از خدا است؛ که موجودی الاهی نیست؛ بلکه تصور از خدا در اعماق خود/ من است و خویشتن می‌تواند از آن به عنوان موجود الاهی پاسخ دهد. در درون این ساختار پیچیده از فرد، هدف اصلی ادغام این عناصر توسط فرایندی به نام “فردیت‌سازی” یا تبدیل شدن به یک خودآگاه کاملاً هشیار و تفکیک‌ناپذیر است. برخی این فرآیند را “خودتحقق‌بخشی” از طریق خلاص شدن از شرّ بسته‌بندی‌های کاذب (مانند شخصیت یا عقده‌ها) و توسعه‌ی کامل به وحدت قدرت کهن‌الگوها می‌دانند. از نظر یونگ، این فرآیند معمولن در دو مرحله از زندگی اتفاق می‌افتد؛ جوانی و میان‌سالی. در جوانی، فرد با استفاده از تحصیلات، کار، ازدواج و غیره، جنبه‌ی برون‌گرای شخصیت را بسط می‌دهد. در میان‌سالی، فرد می‌تواند جنبه‌ی درون‌گرای شخصیت را با استفاده از واحدهای متضاد درونِ روان از طریق تأمل، تجزیه‌و‌تحلیل رویا، اعمال معنوی، درمان و غیره توسعه دهد. قرار است تقابل‌هایی مثل ظاهر و باطن، شور و شهود، تفکر و احساس، درک و قضاوت متحد شوند. علاوه بر این، یکی از دوگانه‌ها برای تمایز و ادغام ساختارهای خودِ کاملِ فرد فراخوانده می‌شود: خودآگاه و ناخودآگاه، عقلانی و غیرمنطقی، زنانه و مردانه، ماده و روح. حرکت همه‌جانبه در قسمت بعدی زندگی، عملکرد متعالی نامیده می‌شود، که تمام ساختارهای خود را در یک سطح بالاتر از فرد و ادغام کامل قرار می‌دهد.
نظریه‌ی یونگ در خصوص کهن‌الگو‌ها در ادبیات
اگرچه یونگ به عنوان یک روان‌شناس تجربی در حلقه‌ی فروید در وین آغاز به کار کرد، اما به تدریج تئوری فردیت را به عنوان یک جایگزین عملی برای روش سرآمد خود توسعه داد. با وجود این که برای بعضی از نمونه‌ها از بیماران واقعی بهره جست، اما بیش‌تر، و بیش‌تر علاقه‌مند به بررسی نقش کهن‌الگوها در متون ادبی و سایر متن‌ها شد. از آن‌جا که این صورت‌های ازلی که از نظر وی در یک حافظه‌ی جمعی استقرار دارند، بیش‌تر برای مطالعه در متون ادبیات، کیمیاگری و اساطیر سهل‌الوصول بودند، یونگ پس از سال ۱۹۰۹ شروع به مطالعه‌ی چنین متن‌هایی نمود و سرانجام در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ در مورد چنین متن‌هایی تحت عناویی مثل “رابطه‌ی روان‌شناسی تحلیلی با شعر”، “روان‌شناسی با ادبیات”، و متون خاص ادبی مانند شعر ویلیام بلیک و اولیس جیمز جویس، و… گفت‌و‌گو کرد و نوشت. اگرچه تفسیرهای ادبی او اغلب ناآزموده و ناکافی بودند، او اقرار کرد که “تولیدات ادبی با شایستگی بسیار شک‌برانگیز، اغلب بیشترین بهره را برای یک روان‌شناس دارند.” (گردآوری شده، ۱۵: ۸۷-۸۸). نقد ادبی یونگ منجر به تفسیرهای پیچیده‌تری از استعاره‌های کهن‌الگویی در دانته، شکسپیر، میلتون، و کالریج توسط مود بودکین (۱۹۳۴)، در تی. اس. الیوت توسط الیزابت درو (۱۹۴۹) و در ویلیام بلیک توسط جون سینگر (۱۹۷۰) گردید. نقد ادبی کهن‌الگویی به طور هم‌زمان در چندین جهت، “متنی، بینامتنی، و روان‌شناختی” حرکت می‌کند. مانند خواننده‌ی خلاق در نقد ادبی جدید، نقد ادبی کهن‌الگویی اغلب کهن‌الگوها را در طرح، شخصیت‌ها، استعاره، و موقعیت متن مکان‌یابی می‌کند. سپس مانند منتقد بینامتنی، کهن‌الگوها را در متون خاص با الگوهای مشابه در ادبیات جهان (اغلب در طرح‌های گسترده‌ای مانند سفر ماجراجویانه، شخصیت‌هایی مانند پیرمرد خردمند یا فرم مادر، استعاره‌هایی مثل تاریکی یا موقعیت‌هایی مانند جنگل یا بیابان) به هم پیوند می‌دهد. این مطالعه در ضمن می‌تواند ارتباط روان‌شناختی هر کهن‌الگو را با شخصیت‌های موجود در متن بررسی کند، مثل مطالعه‌ی روند فردیت‌سازی در “پرودو در ارباب حلقه‌های تولکین (توسط پیا اسکوگمن، جایی که سایه‌ها دراز می‌کشند، ۲۰۰۹)”، یا ویژگی‌های روان‌شناختی نویسنده یا خواننده را مورد جست‌وجو قرار دهد؛ همان‌طور که در مطالعه‌ی اسکات، برونته، جورج الیوت و وایلد توسط ترنس داوسون (قهرمان اصلی اثر در رمان بریتانیایی قرن نوزدهم، ۲۰۰۴). بیش‌ترین رواج نقد ادبی آرکی‌تایپی از طریق کار نورثروب فرای گسترش یافت؛ وی دانش‌آموخته‌ی ادبیات از دانشگاه آکسفورد (در اواخر دهه‌ی ۱۹۳۰) بود؛ جایی که مورد تدریس سی. اس لوئیس قرار گرفت؛ کسی که به عنوان بهترین سخنران دانشگاه مطرح بود. ساختمان کلاسیک نقد ادبی فرای (۱۹۵۷) که منجر به گسترش نقد عملی گردید، شامل نقشه‌ی ساختاری فراگیر ژانرهای ادبی ناشی از چهار فصل بود: کمدی از بهار، عاشقانه از تابستان، تراژدی از پاییز، و کنایه / هجو از زمستان. برای هر کدام از این فصل‌ها، یک طرح در یک الگوی جستجوی کلی یا افسانه‌ای بزرگ‌تر به وجود می‌آید، الگویی که قبلاً توسط جوزف کمپبل در “قهرمان هزار چهره” (۱۹۴۹) به سبکی تقلیلی رواج یافته بود. فرای اگرچه تأثیرپذیری از یونگ را تصدیق می‌نمود، بعدتر اما نظریه‌ی خود در خصوص کهن‌الگوها را از روان‌کاوی یونگی جدا کرد. جیمز هیلمن سپس کهن‌الگوهای ادبیات و افسانه را در حدود فرآیند تخیل قلمداد کرد تا برخاسته از یک منبع فیزبولوژیکی از ژن‌ها. هیلمن هم‌چنین در سال ۱۹۷۰ در یک مجله‌ی میان‌رشته‌ای به نام “اسپرینگ” به ترویج نقد ادبی کهن‌الگویی پرداخت. سال‌نامه‌ای از روان‌شناسی کهن‌الگویی و اندیشه‌ی یونگی (که از مجله‌ی اسپرینگ، مجله‌ی کهن‌الگو و فرهنگ تمایز می‌یافت). نقد ادبی کهن‌الگویی همین‌طور توسط محققان فمینیست دهه‌ی ۱۹۸۰ (آنیس پرات، استلا لاوتر، ژولیا کریستوا، و کارول شرایر روپراخت) که به تأثیرات فرهنگی و فردی بر کهن‌الگوها در ادبیات تأکید داشتند، ارتقاء یافت.
سی. اس. لوئیس که استاد فرای در هاروارد بود، به کهن‌الگوهای یونگ علاقه‌مند شد؛ همان‌طور که در مقاله‌ای که در سال ۱۹۴۲ با عنوان “تحلیل روان‌شناسی و نقد ادبی” منتشر شد، به این موضوع پرداخت؛ وی در این مقاله پس از بحث در خصوص نقاط قوت و ضعف اندیشه‌های ادبی فروید، به ارزیابی نقد ادبی کهن‌الگویی کارل یونگ می‌پردازد و آن را نسبت به آراء فروید “تفسیر بسیار مدنی‌تر و انسانی‌تری از اسطوره و استعاره” قلمداد می‌کند (لوئیس در هوپر، ۲۹۶). لوئیس حتا اذعان دارد که خود او نیز از تفاسیر مشابهی استفاده کرده است؛ همان‌طور که نورثروب فرای بعدتر، پس از شنیدن سخنرانی‌های خود در خصوص الگوهای تصویری از قرون وسطا تا رنسانس، چنین موضعی را اظهار داشت که در تصاویر متروک منتشر گردید. لوئیس با یونگ موافق بود که استفاده از چنین تفسیری از کهن‌الگوها در ادبیات به عنوان نمادهای در حال ظهور از یک ناخودآگاه جمعی، روشی است که “تمام بشریت را متحد می کند” و برخی از منتقدان را “مسحور” می‌نماید، اما برخی دیگر (از جمله لوئیس) برای تأیید اعتبار آن، هنوز نیاز به اثبات علمی بیشتری داشتند. بیش‌تر از همه لوئیس در توافق با اوون بارفیلد دریافت که نقد ادبی کهن‌الگویی با ارائه‌ی ژرفای ادبیات و تجارب بشری بر تسلط تعصبات مادی‌گرایانه‌ی بسیاری از نظریه‌های روان‌شناسی ادبیات و رفتار انسان غلبه می‌کند. اما لوئیس تردید داشت که آیا دلایل یونگ برای استفاده از چنین تفسیری از نظر علمی منطقی بوده است و آیا پاسخ‌های احساسی به کهن‌الگوها به درستی توسط یونگ توضیح داده شده است.
کریستوفر بوکر -منتقد غیرآکادمیک- عمر خود را صرف بررسی روایت‌های متعدد از افسانه‌ها، داستان‌های کتاب مقدس، کتاب‌های مهم و تأثیرگذار تاریخ ادبیات (کمدی الاهی دانته، ویلیام شکسپیر و…) و فیلم‌های محبوب از دیدگاه روان‌شناسی کهن‌الگویی یونگ نمود و دریافت که بیش‌تر روایت‌های تا سال ۱۸۰۰ میلادی را می‌توان به لحاظ موضوعی در هفت طرح اصلی طبقه‌بندی کرد؛ غلبه بر هیولا، ژنده‌پوشی تا ثروت، سفر ماجراجویانه، سفر دریایی و بازگشت از آن، کمدی، تراژدی، و داستان‌های تولد دوباره. درون این هفت الگوی مختلف اما یک طرح کلی کهن‌الگویی ظاهر می‌شود: قهرمان (مرد یا زن) حرکت را از یک موقعیت ناقص یا ناامیدی آغاز می‌کند؛ سپس طی سلسله‌ای از چالش‌ها که زیر سایه‌ی قدرت‌های تاریک قرار می‌گیرد، بر مناقشه‌ها فائق می‌آید. هم‌چنین آن‌چه بوکر تلاش برای انجام آن داشت؛ جمع‌بندی الگوهای روان‌شناختی یونگی بود که در این هفت دسته یافت می‌شود:
قهرمان (مرد یا زن) یک انسان ناقص است که در زندگی شخصی خود در سیر تحول به بلوغ (اعم از تمامیت و درک نفس) قرار دارد. از نظر مذهبی، این هدف با اتحاد روح قهرمان با “یک” متعالی محقق می‌شود.
تمامیت شامل ترکیب متناسب چهار ویژگی است: قدرت، نظم نسبی، هم‌حسی عاطفی، و درک شهودی نسبت به دیگران در هر دو سطح ناخودآگاه و خودآگاه. این تمامیت از طریق سمبل‌های “روشنایی” نمادین شده است.
این فرایند درک نفس بر خودپرستی و تک‌بعدگرایی غلبه می‌یابد که ناشی از داشتن تنها بخشی از چهار ویژگی در هردو سطح ناخودآگاه و خودآگاه است. این تک‌بعدگرایی از طریق سمبل‌های “تاریکی” نمادین شده است.
از نظر بوکر فقط در چند داستان کلاسیک، شخصیت اصلی (قهرمان داستان) به اتحاد عناصر (ادغام کامل) می‌رسد؛ برای نمونه ادیسه، قصه‌ی سیندرلا، قصه‌ی زمستان، فلوت جادویی، ارباب حلقه‌ها و…. او هم‌چنین بیش‌تر رمان‌ها و فیلم‌های قرن ۱۹ و ۲۰ را تحت سلطه، و نه در ادغام خود یا روح، بلکه در تسلط شخصیت‌های خودخواهی می‌داند که در رسیدن به وحدت عناصر موفق نیستند؛ با این حال، چنین داستان‌هایی به دلیل عدم موفقیت در ادغام، طرح‌ها و شخصیت‌های کهن‌الگو را به شکل منفی آشکار می‌کنند. از نظر بوکر، بسیاری از داستان‌های سیر تحول، هم جنبه‌ی شخصی دارند و هم جنبه‌ی اجتماعی. هنگامی که وحدت شخصی اتفاق می‌افتد؛ مثل ادیسه، توازن و آرامش اجتماعی را نیز در پی دارد؛ توازن در بین قدرت اجتماعی، نظم نسبی، درک شهودی میان مردم، و هم‌حسی مشترک اجتماعی در سطح خانواده، شهر، و کشور نیز برقرار می‌شود.
یونگ در اواخر عمر خود به مطالعه‌ی دین و بررسی الگوهای اسطوره‌ای آن در رابطه با نظریه‌ی روان‌شناختی فردیت‌‌سازی تحت تأثیر کهن‌الگوهای ناخودآگاه جمعی پرداخت. چنین الگوهایی نه تنها در رویاها و خاطرات فرد، بلکه در افسانه‌ها، ادبیات و چشم‌اندازهای تجربه‌ی دینی نیز برای او مشهود بود. یونگ در زند‌گی شخصی خود تحت سطله‌ی موعظه و شخصیت کالوینیستی پدر خود بزرگ شد، اما کلیسای خداباوران متعصب و منفعل آن را به عنوان ترس و تصور منفی از یک نرینه تفسیر کرد. با این حال، علاقه‌ به دین به عنوان یک روان‌شناس او را از فروید متمایز می‌سازد. از نظر یونگ، فروید تجربه‌های مذهبی را به خاستگاه‌های جنسی دوران کودکی تقلیل می‌دهد. از نظر یونگ، تجربیات معتبر دینیِ تجلی یافته در تصاویر کهن‌الگویی از خدا، مسیح، بهشت، جست‎‌وجوی امر مقدس و… الگوهای معناداری در روان به شمار می‌روند که می‌توانند خویشتن را به فردیت‌سازی عمیق‌تری از خود/ من برسانند. به طور خاص، یونگ تصویر خدا را در درون ناخودآگاه با واقعیت متافیزیکی یک موجود غایی این‌همان نمی‌داند، بلکه آن را تصویری انسانی تشخیص می‌دهد که مستلزم تفسیر و ارزیابی توسط روان‌شناس و نیز متخصص الاهیات است. در سال‌های بعدی زندگی، او درباره‌ی این مسائل با ویکتور وایت (متخصص الاهیات دومینیکنی از انگلستان) و سایرینی که در خصوص نظریه‌های روان‌شناسی یونگ کار می‌کردند -اما در خصوص موقعیت متافیزیکی برخی از موقعیت‌های متافیزیکی با او اختلاف‌نظر داشتند- گفت‌وگو کرد. رویکرد یونگ به دین مبتنی بر مفهوم “ایمان” به عنوان تعهد به آموزه‌های دینی بدون تجربه یا درک آن‌هاست؛ در مقابل، وی معتقد بود که از طریق مطالعات روان‌شناسی خود، می‌تواند بگوید: “باور نمی‌کنم. می‌دانم.” به گونه‌ای که بتواند در کتاب زندگی‌نامه‌ی خود “خاطرات، رویاها و تأملات” ادعا کند، “در امور مذهبی، فقط تجربه به حساب می‌آید” (۹۸). افزون بر این ادعا، یونگ‌ هم‌چنین پیرو امانوئل کانت بود و بر تجربه‌پذیری واقعیت دانش واقعی باورنداشت، بلکه معتقد بود پدیده‌های جهان با استفاده از ساختارهای پیشین ذهن یا روان هر شخص قابل دریافت هستند. کهن‌الگوها در ناخودآگاه افراد -که از فرم‌های انرژیِ بدون‌مضمون تشکیل شده‌اند- در زمره‌ی این ساختارهای پیشین قرار می‌گیرند. از میان کهن‌الگوهای دینی، ادراک یونگ از خدا، تصویری چهارسویه بود؛ تثلیث پدر، پسر، و روح‌القدس به علاوه یک سمت سایه؛ از شر- همان‌طور که تصور از خدا در روان یافت می‌شود، این تصویر ذهنی با موجودیتی واقعی، متعالی، مهربان و البته غایی قابل شناسایی نیست. این تصویر چهارسویه از خدا (با در نظرگرفتن سایه‌ی شر) بیش‌تر در کتاب پاسخ به ایوب (۱۹۵۲) توسط یونگ توصیف گردیده است؛ تصویر خدا در این توصیف در گفت‌وگو با انسان‌هایی مثل ایوب به تدریج به خودآگاهی می‌رسد و جنبه‌ی سایه‌ی خود را نشان می‌دهد؛ همان‌طور که در تجسد، مرگ، و حیات دوباره‌ی مسیح. علاوه بر این، کامل بودن تصویر خدا شامل اتحاد همه‌ی اضداد است: خیر و شر، زنانگی و مردانگی، ماده و روح و غیره. “تصویر مسیح” به شکلی متناقض تصویری مثبت از یک انسان به مثابه‌ی یک فرد ایده‌آل است؛ هرچند، فقدان شر در مسیح، یونگ را ملزم می‌کند که اصل وجود شیطان را در وی که تصویری از روح کلی شر است، اثبات کند. فرآیند نجات یا رستگاری از نظر یونگ، در درجه‌ی اول یک فرآیند درونی است؛ یعنی فردیت‌سازی روان از طریق ادغام توسط خویشتن کهن‌الگوها با خود/ من به کمک درمان‌گر یا جامعه‌ی روان‌درمان‌گرها صورت می‌گیرد. نماد چنین ادغامی ماندالا است؛ شکلی چهاروجهی که در بسیاری از ادیان یافت می‌شود. در سطح عمل معنوی، تفسیر یونگ از دین بسیار موثر واقع گردید. برای نمونه تصور روان‌شناختی او از نمایان‌ساختن سایه‌ از صفات یا انگیزه‌های شیطانی بر روی افراد یا اشیای دیگر، درک شفاف‌تری از گناه انسان در قضاوت یا نفرت از دیگران و نیاز به حذف وابستگی‌های مفرط دارد. تأکید یونگ بر روان و نقش آن در رشد معنوی به اصلاح گرایش به یک “آگاهی متکثر” در افراد یا جنبش‌هایی کمک می‌کند که بُعد مادی (سکولار) از احساسات دینی آن‌ها جدا شده است. علاوه بر این، روان‌شناسی یونگی دین در ادغام زندگی معنوی، روانی، و ارگانیک نیز از طریق ارتقای معنویت که وحدت آگاهانه‌ی تمامیت شخصیت فرد را -با خودتصرفی در تفکر، احساس، دعا، و کار با دیگران- در پی دارد، به افراد کمک می‌کند (دوران، ۹۷-۱۰۰). چندین نفر از شاگردان یونگ بینش‌های معنوی او را با روشی غیرقابل‌منازعه تبیین، و بسط دادند. ماری فون فرانتس در مطالعه‌ا‌ی در خصوص مرگ، نشان داد که روان‌شناسی فردیت‌سازی یونگی چه‌گونه به آن‌ها کمک کرد تا برای تحول پس از مرگ آماده شوند؛ والاس کلیفت نشان داد که رشد روان که با الاهیات مسیحی روح‌القدس مطابقت دارد، چه‌گونه در زندگی افراد منجر به سفر زیارتی کهن‌الگویی می‌گردد؛ جان استنفورد درک از مسیح را به عنوان الگویی که از طریق عشق همه‌ی کهن‌الگوها را متحد می‌‌سازد، بسط داد؛ رابرت ال مور طی مطالعات خود از انجیل به شرح تفصیلی کهن‌الگوی مسیح -که کهن‌الگوهای مبارز، عاشق، جادوگر، پادشاه قلمرو پادشاهی خداوند را دربرمی‌گیرد- پرداخت. آن اولانوف اظهار کرد تصور دینی سنتی انسان با درک یونگ از “خود” به عنوان تصویر خدا یکسان است. بنابراین، تصورات از “خود” خدای پنهان در ناخودآگاه (اشاره به غیبت آشکار خدا در برابر کسانی که او را می‌جویند) را به بخش هشیار روان می‌رساند. این موضوع از منظر الاهیاتی به این معناست که خدا از طریق روان به ما می‌رسد، که این نیز بخشی از جسمانیت است که در آن تجسم مقدس (خدا)، تجلی می‌یابد (اولانوف، “الاهیات بعد از یونگ”، ۶۵-۶۵).

کهن‌الگوهای دینی یونگ و هم‌ترازهای آن‌ها در فراروان‌شناسی، عرفان، کیمیاگری، و اندیشه‌ی شرقی
اولین مطالعات یونگ در فراروان‌شناسی، برگرفته از پایان‌نامه‌‌اش در مقطع دکترا با عنوان “روان‌شناسی و آسیب‌شناسی پدیده‌های به اصطلاح اسرارآمیز” (۱۹۰۲)، بر پایه‌ی احوال یکی از بستگان نوجوان‌اش؛ هلن پریسورک بود(۱۸۸۱–۱۹۱۱) که ادعا می‌کرد در تصرف چندین روح است. در این راستا یونگ در سال‌های ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۰ جلسه‌هایی برگزار می‌کرد که در آن‌ها هلن به عنوان واسطه‌‌ برای احضار روح پدربزرگ درگذشته‌اش به‌کار گرفته‌شد (پدربزرگ پدری کارل -که نسبت به احضار روح بدبین بود- نیز در این جلسه‌ها حضور داشت). پیام‌های این خلسه‌ و سایر خلسه‌ها، برآمده از حالت‌های ناهشیار در چندین صدا و شخصیت بود که برای اطمینان‌خاطر بیش‌تر خانواده از طرف درگذشتگان، ارتباط با ماجراهای خیالی، درس‌های مرتبط با تناسخ، و هم‌چنین هشدارهایی درخصوص آموزه‌های نیچه درباره‌ی مرگ خدا بود. یونگ، خود اذعان داشت “برخی حقایق علمی در خصوص روان انسان” را از این جلسه‌ها (جلسه‌های برگزار شده با هلن به عنوان واسطه برای احضار روح) و مصاحبه‌های متعاقب آن‌ها آموخته است و انتظار دستیابی به یک “نتیجه‌ی ارزش‌مند برای روان‌شناسی تجربی در این زمینه” را داشت (برگرفته از وهر، ۷۴-۷۵). به طور خاص، پایان‌نامه‌ی یونگ، زمینه‌ساز علاقه‌ی بعدی‌اش به ناخودآگاه شخصی و جمعی در صداها، شخصیت‌ها، و ایده‌های مختلف برآمده از مطالعه‌ی ناهشیار به عنوان واسطه بود.
مطالعات اولیه‌ی یونگ در خصوص فراروان‌شناسی، بعدتر توسط منشی او (آنییلا یافه) در یک مقاله‌ی معروف “دنیای روان کارل گوستاو یونگ” (۱۹۶۰)، که در آن به علاقه‌مندی‌ خود نسبت به نگرانی مادرش از ارواح و رویاها، می‌پردازد، همین‌طور در قرائت و تجربه‌های او در خصوص اصالت روان دنبال شد. او هم‌چنین به استناد نظرات دانشجویان و همکاران یونگ در خصوص اهمیت پایان‌نامه‌اش پرداخت؛ برای مثال در شمولیت اولین نمونه از یک ماندالا که در مکاشفه‌های واسطه‌ها پدیدار شد. یونگ سپس در یک سخنرانی در سال ۱۹۱۹ که درباره‌ی پدیده های روانی در لندن ایراد کرد، موارد این‌چنین را “اشکال بیرونی عقده‌های ناخودآگاه” خواند (به نقل از یافه، ۱۹۱٫ که هم‌چنین اشاره می‌کند یونگ در سال ۱۹۴۷ یک پاورقی به این سخنرانی اضافه کرد و اذعان داشت که ریشه‌ی صرفاً روان‌شناختی چنین پدیده‌هایی را مورد تردید قرار داده است). او هم‌چنین برخورد یونگ با یک خانه‌ی جن‌زده در انگلستان در سال ۱۹۲۰ را توصیف می‌کند، که در تفسیر مجدد خود از آن به عنوان فرافکنی ناخودآگاه تعبیر کرد. طی دو دهه‌ی بعدی یونگ بعضی اوقات در آزمایش‌های با واسطه‌ی روانی شرکت می‌کرد، اما هرگز نتوانست در مورد آن‌ها به یک نتیجه‌گیری علمی برسد. او هم‌چنین علاقه‌ای دیرینه به پدیده‌های مشابه، مانند طالع‌بینی، روش‌های پیش‌گویی چینی، رویاهای تله‌پاتیک، درک خارج حسی‌، کارت‌های تاروت و غیره نشان داد. در سال‌های بعد، یونگ شیفته‌ی بشقاب‌پرنده‌ها، تجارب دژاوو، و نیز تله‌پاتی ذهنی و ارتباط آن‌ها با “نظریه‌ی روان‌شناسی رویاها”ی خود شد. اگرچه پیشینه‌ی مذهبی یونگ، او را به سمت مطالعه‌ی الگوهای قدیمی مسیحیان در تثلیث، رستگاری توسط مسیح، مقدسات و غیره سوق داد، اما او بعداً سایر هم‌ترازها را نیز در الگوهای تخیلی و آموزه‌های دیگر ادیان مطالعه کرد. برای مثال وقتی که در سال ۱۹۵۲ به بازیابی یک رمز عرفانی کمک می‌کرد، به تشابه بشارت درباره‌ی مسیح با برخی از یافته‌های خود در خصوص ناخودآگاه جمعی اشاره داشت. همان‌طور که ژیل کوئیسپل به طور خلاصه تحلیل یونگ از شرح عرفانی در مورد بشارت مسیح را آورده است:
مسیح شخصیتی متافیزیکی بود، نورآفریننده‌ای که از سوی پدر آمده بود تا با تنویر ناخودآگاه انـسان از طریق خودشناسـی، فـرد را بـه اصـل خود هدایت نماید. نمادهایی که با پذیرش انجیل ایجاد می‌شوند، واکنش روان به نام ناخودآگاه را نمایان می‌سازند، که با تصاویر کهـن‌الگـویـی پاسخ می‌دهند؛ نشان‌گر این است که پیام تا چه حد در اعماق روان رخنه کرده و ناخودآگاه چه‌گونه مسیح را تفسیر می‌کند. یونگ مـی‌گویــد این واکنش‌های نمادین از قرون وسطا با عرفان آغاز شده و تا امروز ادامه یافته است.

به طور کلی، تفسـیـر یونگ از حقیـقـت بشـارت مسیـح و عرفان، دقیق بود. عرفانی که در جست‌وجوی خدا و خود است. نـماد این جست‌وجو پسـر انسـان بود که خدای ناشـناخـته را فـاش کـرد و بـه طـور هم‌زمان کهن‌الگو و ایده‌ی انسان را نشان داد. مولف در ادامه شباهت‌های عرفان مسیحی را با کهن‌الگوها در پیامبران عبری، مانند حزقیال در کابالا (عرفان یهودی) و سایر ادیان نشان می‌دهد. شاید ماندالا مهم‌ترین نماد کهن‌الگویی مورد مطالعه توسط یونگ بود. همان‌طور که در آیون در سال ۱۹۵۱ این مسئله را خاطرنشان می‌سازد. “. . . خویشتن به خودی خود به شکل نمادهای خاص ظاهر می‌شود، و کلیت آن بیش از هر چیز در ماندالا و انواع بی‌شمار آن قابل تشخیص است” (آثار گردوری‌شده ۹:۲, ۲۶۸). همان‌طور که او به تدریج فهمید، ماندالا نماد “خود، تمامیت شخصیت است… مرکز… مسیری به تمرکز یافتن، به فردیت‌سازی” (خاطره‌ها ۹۶, ۱۸۸-۱۹۵ به نقل از ون فرانتس، ۱۴۰). او انواع مختلفی از ماندالا را در تصاویر مدور از بودیسم اولیه، در “تصاویر دایره‌ای از افلاطون و پلوتینوس”، در مسیح؛ در میان چهار کشیش در نقاشی مسیحی، و در نمادهای کیمیاگری متعدد یافت. یونگ در سخنرانی‌های تری می‌گوید، ” ماندالا به لحاظ تاریخی به عنوان نمادی برای روشن شدن ماهیت خداوند از نظر فلسفی، یا نشان دادن همان چیز به شکل قابل‌مشاهده (به عنوان یک نماد برای پرستش) عمل می‌کرد؛ همان‌گونه که در شرق؛ به عنوان مانترا در تمرینات یوگا (در بودیسم). تمامیت (“کمال”) دایره‌ی سماوی و مربع بودن زمین، با ترکیب چهار اصل یا عناصر ویژگی‌های روانی، بیان‌گر کامل بودن و اتحاد است. بنابراین وضعیت ماندالا دارای یک نماد متحد است. در دنیای مدرن، تفسیر تاریخی یونگ از ماندالا دیگر به عنوان یک نماد الاهی تلقی نمی‌شود؛ بنابراین، اکنون باید به عنوان نماد درونی خویشتن نشانه‌گذاری شود (که او آن را “خدای درون” یا “تصویر خدا” در روان نیز می‌نامد). از آن‌جا که ماندالا شامل اتحاد اضداد است؛ بیش‌ترین تناسب را با تفسیر روان‌شناختی یونگ (به لحاظ ظاهری؛ در رویاها و تخیل فعال بیماران وی) دارد. او ماندالای ظهوریافته از ناخوداگاه جمعی را به عنوان شکلی مدرن از کهن‌الگوهای باستانی می‌داند، اما اکنون به عنوان نماد حضور اضداد است که باید در روان انسان مورد ادغام قرار گیرد- آنیما و آنیموس، خود (نفس) و سایه، پدر و مادر، ماده و روح، خوب و بد و…. او شرح و تاریخ ماندالا از نگاه خود (یونگ) را در سخنرانی‌های تری با یک بحث علمی برای اهمیت آن‌ها در روان‌شناسی به پایان می‌رساند: روان به گونه‌ای عمل می‌کند که کهن‌الگوی ماندالا. “… و این یک واقعیت است که بیمار من پس از تصور ماندالا احساس بهتری داشت… ] به دنبال آن[ احساس هارمونی متعالی” (کوارد، ۱۱:۱۰۴). البته یونگ هم‌چنین نتیجه گرفت که با تفسیر خود از ماندالا هیچ “حقیقت ماورایی” متافیزیکی را درباره‌ی آن تصدیق نمی‌کند. با این حال، همان‌طور که یک منتقد گفته است، ماندالا نه تنها حالت تمامیت روانی، بلکه روند دستیابی به آن از طریق “نقاشی، رقص یا اجرای ماندالا” را نشان می‌دهد، یا آن‌چه یونگ ماهیت این روند بهبودی نامیده است، ” طواف ” (کوارد، ۵۰).
در ادامه ضمن اشاره به مطالعه‌ی یونگ در مورد کیمیاگری و نمادگرایی، ارتباط آن را با دیگرمطالعه‌ی او در مورد کهن‌الگوهای مذهبی شرقی بررسی خواهیم نمود. یونگ در علاقه‌ی خود به کیمیاگری، بر تغییر ماده‌گرایانه سایر فلزات به طلا تمرکز نکرد، به عنوان مثال با استفاده از “سنگ فیلسوف” مرموز. بلکه او به دنبال یافتن بعد معنوی کیمیاگری بود که تحول را در انسان به ارمغان بیاورد. مطالعات وی در زمینه‌ی کیمیاگری وی را به ریشه‌های خود در “دوره‌ی هلنیستی” برگرداند؛ که “مصریان و آشوری‌ها” جست‌وجوی روش‌های تبدیل فلزات و روان را آغاز کردند. این مطالعات، یونگ را به دنیای نمادین کابالای یهود، عرفان یعقوب بوهم، اسناد محرمانه‌ی رزی کروشن و نوشته‌های گوته برد، جایی که او چندین نمونه از نمادها را کشف کرد که با کهن‌الگوهای روان‌شناختی ناخودآگاه جمعی موازی است. یونگ، به عنوان مثال، قطعه ای از بوئنز -متفکر قرن چهاردهم- را که در آن به ستایش سنگ کیمیاگری می‌پردازد، مورد ذکر قرار می‌دهد: “این سنگ مخفی هدیه‌ی خداوند است. بدون این سنگ، کیمیاگری وجود ندارد… هرمس می گوید: لازم است که در پایان جهان آسمان و زمین متحد شوند: که پیغامی فلسفی است” (کوارد ۱۳؛ پاراگراف ۴۶۲). یونگ از مطالعات این‌چنینی متفکرانی مانند زوسیموس پانوپلیس پیرامون کیمیاگری، شواهدی را از فراگیری کهن‌الگوهایی که در خواب و فعالیت‌های تخیلی بیمارانش کشف کرده بود یافت؛ مانند آنیما و آنیموس و موازی با آن‌ها “ازدواج عرفانی” در فلسفه‌ی کیمیاگری، یا معبد درونی -جایی که رنج منجر به تحول می‌گردد- (فون فرانتس، ۲۲۷–۲۳۰). این نماد هم‌چنین کهن‌الگوهای مسیحی یونگ را -به عنوان مرکزیت روان و آیین‌های مسیحی- یادآوری می‌کند. همه‌ی این نمادهای کیمیاگری نظریه‌ی اصلی او در مورد “تحول شخصیت از طریق ترکیب و ادغام اعمال شرافت‌مندانه و پست با خودآگاه و ناخودآگاه” را تأیید می‌کند (کوارد:۲۲۰؛ به نقل از پالمر، ۱۲۲).
یونگ بعداً چه‌گونه در مواجهه با اندیشه‌ی شرقی این مطالعات درباره‌ی عرفان، ماندالا، و کیمیاگری را تأیید کرد؟ او در تفسیر خود از رهایی بزرگ در کتابی تبتی (نوشته شده در سال ۱۹۳۹؛ منتشر شده در سال ۱۹۵۴)، قبل از تحلیل متن بودایی کتاب، تفاوت‌های اصلی را که بین اندیشه‌ی غربی و شرقی یافته بود، عنوان کرد: از نظر او تفکر غربی مادی‌گرایانه، برون‌گرا، و متمرکز بر جهان از طریق علم، آگاهی، عینیت، با اولویت بدن و نفس: و تفکر شرقی معنوی (تمامیت و مرکزیت ذهن)، درون‌گرا، متمرکز بر خویشتن از طریق فلسفه و روان شناسی؛ هشیار و ناهشیار، ذهنی، با اولویت روان نسبت به نفس بود. بنا بر اظهار یونگ، برای اندیشمند شرقی، “در نتیجه روان بسیار مهم است؛ این جوهر وجودی بودا همه‌گیر است؛ ذهنیت بودا مبتنی بر یکه‌گی است؛ دامارکیا. تمامیت وجود از آن نشأت می گیرد و همه‌ی اشکال جداگانه دوباره در آن حل می شوند” (کوارد، ۱۱:۴۸۲). یونگ در بررسی متن کتاب تبتی، درک از ناخودآگاه جمعی و ممارست “راه میانه” در کنترل و سرکوب خواسته‌های متعدد واهی و تلاش برای اتحاد با یگانگی بی‌انتها را فراتر از همه‌ی تمایزها و تضادها، هم‌سو می‌یابد. او هم‌چنین موافقت می‌کند که رستگاری در درجه‌ی اول “رهایی از نفس” از طریق “هوشیاری منفصل” یوگا در مراقبه و مسیر چهارگانه‌ای است که طی آن فرد با انحلال خودآگاهی در نیروانا به وارستگی می‌رسد. با این وجود، یونگ مفهوم فرافیزیکی در احوال بودایی را معادل با فردیت‌سازی در روان‌شناسی فردی خود، می‌داند. “حقایق متعصبانه‌ی زمینی بودیسم: بر رنج کشیدن و عدم وجود، زوال‌پذیری و غیرخود دلالت دارد… این که تمام هستی سرشار از رنج است و هر آن‌چه به نفس وفادار باشد، ناپایدار است. “سرانجام یونگ نتیجه‌گیری می‌کند که بودا در حقیقت چیزی جز روان فعال‌شده‌ی یوگی (کسی که از تعلیمات مکتب یوگ سرشار است و وجود خود را فتح می‌کند، و به آرامش درونی خدشه‌ناپذیرمی‌رسد) خودمراقبه‌کننده نیست”. همان‌طور که این جمله‌ی آخر نشان می‌دهد، یونگ به جای درک آموزه‌های بودایی، آن‌ها را تغییر داده است؛ در وهله‌ی اول به این دلیل که او متفکران شرقی را بیش از حد، فلسفی می‌داند و اظهارات‌شان را صرفاً روان‌شناختی به حساب نمی‌آورد، اما هم‌چنین به این دلیل که تصور نمادین نسبی‌گرایانه‌ای از بودا دارد (تا حدودی شبیه به انتقاد از شخصیت مسیح). بنابراین، به طور کلی، یونگ مفاهیم خودآگاهی بودایی را تحسین می‌کرد، اما آن‌ها را به دلیل نداشتن تصوری از ناخودآگاه جمعی، و بنابراین تلاش برای دستیابی از خودآگاهی به ناخودآگاهی نیروانا، مورد انتقاد قرار می‌داد. او هم‌چنین از تلاش آن‌ها برای دستیابی به دانش کامل حقیقت از طریق مراقبه انتقاد می‌کرد. سرانجام، یونگ هندو و دیگر مفاهیم شرقی مانند آتمن (روح‌الارواح یا انسان کامل) را تحسین می‌کرد، و بر این باور بود که مفهوم بهتری از خود انسان و خود الاهی است که وی آن‌ها را به عنوان کهن‌الگو در روان غیرقابل‌تشخیص می‌دانست، اما او با هیچ‌یک از تلاش‌های شرقی در تأیید وجود متعالی آتمن یا سایر تصورات از خدا موافق نبود (نگاه کنید به کوارد، ۵۲–۷۵).

ارزیابی نقد ادبی کهن‌الگویی یونگ
همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، نقد ادبی کهن‌الگویی در طول قرن بیستم پس از انتشار نوشته‌های یونگ در دهه‌ی ۱۹۲۰ به آرامی رشد کرد. این امر برای کمک به منتقدان در شناخت یک الگوی جامع از تصویر و روایت بینامتنی در تاریخ اساطیر و ادبیات جهان -به ویژه در کار نورثروپ فرای و پیروانش- بسیار تأثیرگذار بود. با ظهور ساختارشکنی و انتقادات متنی در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، نقد کهن‌الگویی به استثنای برخی از مطالعات ویژه پیرامون روایت‌ها، نویسندگان یا سنت‌های خاص به حاشیه رانده شد. اخیراً، همان‌طور که اشاره شد، کریستوفر بوکر در کتاب “هفت طرح اساسی” (۲۰۰۴) به عنوان منتقد غیردانشگاهی سعی در ارائه‌ی نقشه‌ی جدیدی از روایت‌های ادبی یونگ داشته است. اکنون به بررسی برخی از فنون انتقادی نقد ادبی کهن‌الگویی که از زمان یونگ توسط منتقدان مدارس دیگر ابداع گردیده، می‌پردازیم. ابتدا، تفاسیر ادبی خود یونگ به دلیل احساسات، عملکرد سلیقه‌ای و فقدان اصول زیبایی‌شناختی مورد انتقاد شدید قرار گرفت. به‌عنوان‌مثال، خوانش وی از اولیس جویس متناقض و فاقد تحلیل دقیق متنی بود، و اظهارات وی در مورد رمان هیاواتا و داستان رایدر هاگارد تقریباً فاقد ارزیابی و بهره‌ی ادبی بود. همان‌طور که اخیراً طبق اظهار یکی از منتقدان، مقالات یونگ در مورد ادبیات “هیچ کمکی به درک ما از هیچ‌یک از معدود متون مورد استناد وی نمی‌کند” (داوسون، ۲۷۲). دوم، همان‌طور که تمایل یونگ به تقلیل یک موضوع پیچیده (برای مثال تعمیم عبارت پشمالو)، منجر به شکل‌گیری نوشتار‌های مشابه گردید، اتهام تقلیل‌گرایی در برابر همه‌ی نقدهایی که از روان‌شناسی یونگی به عنوان منبع آن استفاده می‌شد، مطرح شد. “دستگاه انتقادی یونگی به یک تمرین در تکرار بی‌پایان درباره‌ی ناخودآگاه جمعی، یا سایه یا فردیت‌سازی یا نیرنگ یا روح یا هرچیزدیگری تبدیل شده است… نقد ادبی یونگی به طور آزاردهنده‌ای تقلیلی، و قابل ‌پیش‌بینی شده است” (داوسون، ۲۸۶). میل یونگ به تقلیل‌گرایی، البته از علاقه‌ی اصلی‌اش به ادبیات ناشی می شود- صرفاً به عنوان منبع تأیید یا مثال از روش و تئوری روان‌شناسی وی- سوم، همان‌طور که نقد ادبی بعد از ۱۹۷۰ فراتر از نقد جدید فرمالیستی، انتقاد تاریخی قدیمی، و نقد کهن‌الگویی توسعه پیدا کرد، ساختارشکن‌ها دریافتند که نقد کهن‌الگویی فاقد تئوری پیچیده‌ای از زبان و روش تفسیر نمادها است. طرف‌داران دستگاه نقد یونگی آن‌چنان مشتاق بودند که درباره‌ی معنای نمادهای کهن در ادبیات و رویاها بحث کنند که در پاسخ به استدلال‌های مخالف ساختارگرایان و پساساختارگرایان مبنی‌ بر نمادین‌بودن همه‌ی زبان‌ها؛ زبانی که مقدم بر حقیقت است (حتا حقیقت اسطوره‌ای)، و این‌که چیزی خارج از زبان وجود ندارد، ناموفق بودند (گولد، ۱۵-۲۹). مخالفت‌های این‌چنینی، یونگی‌ها و انواع آن‌ها مثل نورثروپ فرای را به ارائه‌ی نظریه و روش تفسیری فرا می‌خواند تا نشان دهد چگونه آن‌ها از متون ادبی (روان‌شناختی یا غیره) به دریافت معنا می‌پردازند. چهارم، خوانندگان ادبیات کهن‌الگویی خود آغاز به فهم این موضوع کردند که جست‌و‌جوی آن‌‌ها برای این موضوع یکپارچه، مبتنی بر شخصیت‌ها و تصاویر یکسان، و بیش ‌از حد ایستا و تکراری است؛ و تقریباً با سختارشکنی شباهت دارد و در اغلب تفسیرها در ادبیات به همان نتایج روان‌شناختی می‌رسد. حتا زمانی که منتقدان کهن‌الگویی نشان دادند که برخی الگوها و شخصیت‌های افسانه‌ای در طول تاریخ تغییر کرده‌اند، این توسعه بیش از حد قابل ‌پیش‌ینی یا غیرقابل‌ تأیید بود. با ظهور انتقادات متنی (یا مطالعات فرهنگی) و تمرکز آن بر نژاد، جنسیت و طبقه، انتقاد کهن‌الگویی به دلیل یکنواختی و تک‌صدایی، معیار جدید تنوع را برآورده نکرد. منتقدان فمینیست هم‌چنین موارد زیادی از پدرسالاری را در داستان‌های افسانه‌ای، و ماجراجویانه و رمان‌های قرن نوزدهم یافتند که حتا برخی به این نتیجه رسیدند که روایت‌های کهن‌الگویی ذاتاً ضد زن هستند (بوگدان،: دابسون). پنجم، اگرچه برخی از منتقدان مانند ام. اچ. فیلیپسون تلاش کرده‌اند تا یک طرح کلی از زیبایی‌شناسی یونگی (۱۹۹۴) ارائه دهند، اتفاق ‌نظر عموم بر این است که نقد یونگی اساساً روان‌شناختی یا انسان‌شناختی است و از این رو بی‌بهره از استانداردهای خاص ادبی است. همان‌طور که ویمستات و بروکس به طرز عالی در پایان تحلیل خود از “اسطوره و کهن‌الگو” در نقد ادبی گفتند: “به عنوان سوال. . . در مورد این‌که آیا نقد “اسطوره”‌ی جدید کلید ویژه‌ای برای تفسیر ادبی دارد، به نظر می‌رسد پاسخ یونگ یک نه موکد است “(۷۲۰). در حقیقت، همان‌طور که یونگ اذعان داشت، خوانش‌های ادبی می‌توانند از ادبیات نامعتبر هم‌چنین ادبیات معتبر ساخته شوند. علاوه بر این، هدف روان‌شناختی یا انسان‌شناسی بیش از حد انتقادی یونگی، رسیدن به تأیید نظریه‌های یونگ است. همان‌طور که یک منتقد ادعا کرده است، یونگ “می‌خواهد همه‌ی افسانه‌ها به سمت مدل هارمونی خودش باشند، جی. اس. کرک مشاهده کرد؛ هدف نهایی یونگ اصرار در نمادگرایی است تا “پویایی” روایت” (کرک ۲۷۸–۲۸۰؛ به نقل از کوپه ۱۴۶). سرانجام، به عنوان یک تئوری ادبیات، نقد کهن‌الگویی یونگی، همان‌طور که در بخش بعدی بررسی خواهیم کرد، بر یک فرضیه‌ی روان‌شناختی اثبات‌نشده استوار است که بسیاری از یونگی‌ها آن را نمی‌پذیرند – نظریه‌ی ناخودآگاه جمعی. بنابراین، حتا به لحاظ روان‌شناسی، نقد یونگی ممکن است زمینه‌ی محکمی را نداشته باشد که به نظر می‌رسید قبلاً روی آن ایستاده است. هرچند، روش‌های روان‌شناختی تجزیه و تحلیل و ادغام او ممکن است در عمل مفید باشند، اما سوال‌هایی فلسفی و الاهیاتی را به‌وجود می‌آورند که تئوری خود یونگ قادر به پاسخ‌دادن به آن‌ها نیست. در ادامه به نقاط قوت و ضعف ایده‌های او در مورد فلسفه و دین در رابطه با نقد ادبی کهن‌الگویی خواهیم پرداخت.

ارزیابی نظریه‌های دینی یونگ
همان‌طور که در خصوص ایده‌های یونگ در مورد دین به طور خلاصه اشاره کردیم، بسیاری از معنویت‌های کهن‌الگویی وی کاملاً روشن‌گرانه است. حتا یک منتقد پروتستان نسبتاً محافظه‌کار اعتراف کرد که “رویکردهای کهن‌الگویی شاید بیش‌ترین هم‌خوانی را با گرایش‌های جسمانی و آیین‌های دینی در زیبایی‌شناسی مسیحی داشته باشد” ، تا حدی به این دلیل که تفسیر کتاب مقدس به طور سنتی شامل تجزیه و تحلیل تصویر و ساختار روایت‌ها و شعرهای آن است (والهوئت). چنین تفسیری هم‌چنین از تجزیه و تحلیل فرویدی و یونگی مبنی بر نیاز به یادگیری قوانین نوشتاری نمادین برگرفته‌شده است. همان‌طور که برنارد لونرگان؛ متکلم برجسته‌ی کاتولیک گفته است: “نمادها از قانون منطق پیروی می‌کنند؛ و نه تصویر و احساس. چنان‌که از یک شکل به خصوص برای ارجاع به یک رده‌ی منطقی خاص استفاده می‌شود. انبوهی از معانی متعدد جایگزین “یک‌سو بودن به لحاظ ماهوی” می‌شوند؛ هرچند این معانی قابل اثبات نیستند، اما معنای اصلی نماد توسط انبوهی از تصاویر که به لحاظ معنایی هم‌گرایی دارند، درهم‌شکسته می‌شود. این مسئله از دلالت‌پذیری بر معانی دیگر جلوگیری نمی‌کند، اما انطباق اضداد را تصدیق می‌نماید… دلالت‌های دیگر نفی نمی‌شوند، بلکه توسط دلالت اصلی مورد غلبه واقع ‌می‌شوند. “دلالت/ معنا”ها در مسیر یا سطح واحد حرکت نمی‌کنند، بلکه در وحدتی خیالی متراکم می‌شوند” (روش ۶۶). تفسیر نمادین این‌چنینی از متون دینی به یونگ اجازه داد بسیاری از مفاهیم سنتی را از ادیان مختلف بپذیرد، و یا دوباره تفسیر کند، از جمله خدای سه‌گانه (تثلیت) مسیحی به عنوان منجی، جایگاه انسان به عنوان تصویر خدا و همانند او، اهمیت مقدسات و روند تغییر معنوی به عنوان بُعد نهایی در فردیت‌سازی روان‌شناختی. در مقابل عدم پذیرش دین از سوی فروید؛ که آن را چیزی جز اختلال روانی نیازمند درمان نمی‌دانست: یونگ دین را برای زند‌گی انسان و تمامیت روان‌شناختی ضروری تلقی می‌کرد. پس چرا متفکران دینی چندین تفسیر وی از آموزه‌ی دینی را ناکافی دانسته‌اند؟
اولین مشکل تفسیرهای دینی یونگی این است که از شناخت‌شناسی کانتی حاصل می‌شوند. همان‌طور که متذکر شدیم، یونگ مانند کانت، تمام تجربیات بشری را صرفاً تجربه‌ی پدیده‌ها می‌دانست، نه وابسته به معنویات و خدایان یا واقعیت عینی. از این رو او به طور مکرر در خصوص تعابیر خود از آموزه‌ها گفته که آن‌ها را متافیزیکی تقریر نمی‌کند، بلکه از نظر او این آموزه‌ها فقط اظهاراتی در مورد برداشت انسان از روان خود هستند. همان‌طور که دوران و دیگران متذکر شده‌اند، یونگ فاقد هرگونه تئوری در خصوص رأی انسان در مورد تفاوت نمود با واقعیت بود، مگر از طریق ساختارهای پیشین ذهن یا تخیل. این شناختت‌شناسی باعث شده است که بسیاری از اندیشمندان اظهارات معنوی وی را صرفاً “روان‌گرایی” بدانند؛ یعنی این‌که نه به واقعیت عینی، بلکه فقط به تجربیات ذهنی در روان انسان ارجاع دارد (نگاه کنید به جی. هلال). همان‌طور که خود یونگ غالباً می‌گفت، “من یک تجربه‌گرا هستم و از این لحاظ به موضع پدیدارشناسی پایبند هستم”، زیرا “فقط دنیای روان قابل تأیید است” (به نقل از پالمر ۱۶۸-۱۶۹). اگرچه وی در برخی از نوشته‌های بعدی خود اعتراف می‌کند که تجربه‌ی دینی در کهن‌الگویی مانند تصویر خدا نیز برخورد با تقدس یا “مقدس” است، اما او این امر را برای اثبات وجود خدا معتبر نمی‌داند (پالمر ۱۳۹-۱۴۰). همان‌طور که یک شارح از یونگ نتیجه‌گیری می‌کند، کهن‌الگوها به مثابه‌ی اشیا یا رویدادهای واقعی، یا موجودات متافیزیکی عیان‌ساخته‌شده در ناخودآگاه نیستند… به طور کلی نمادها، و این نمادهای روان همیشه به روان ارجاع دارند (زابریسکی، ۴). بنابراین، حتا منتقدان دلسوزی مثل جان پاتریک دورلی، رویکرد یونگ به دین را “نهادینه‌سازی” افراطی می‌داند؛ روشی برای تجزیه و تحلیل که اجازه‌ی تعالی الاهی یا یک خدا به عنوان “دیگری مطلق” را نمی‌دهد (۳۸). علاوه براین، دورلی ادامه می‌‌دهد تا نشان دهد که همه‌ی مفاهیم/ تصورات دینی کهن‌الگویی ناکافی بوده و هرگز قطعی نیستند؛ بنابراین وقتی به هشیاری می‌رسند، می‌توانند تغییر داده شوند. با وجود نسبیت تمام نمادهای مذهبی برای یونگ، همه‌ی کهن‌الگوهای دینی می‌توانند چیز جدیدی به خودآگاه بیاموزند. با این حال او هم‌چنین معتقد است که هیچ نماد مذهبی نمی‌تواند برای تأیید بی‌بدیل بودن هیچ رویداد یا تعلیم دینی مورد استفاده قرار گیرد، زیرا حتا تصویر مسیح نیز منحصر به فرد نیست، بلکه باید به عنوان یک امکان کلی در تجربه‌ی بشری نمادپردازی شود (۳۹-۴۴). با وجود این، حتا این اظهارات یونگ نباید به عنوان گزاره‌های متافیزیکی مربوط به واقعیت تفسیر شود.
این محدودیت‌ها و ابهامات در شناخت‌شناسی یونگ باعث شده است که بسیاری از متکلمان برجسته و دلسوز نسبت به روند روان‌شناختی درمانی وی -از طریق ادغام و فردیت‌سازی- از آموزه‌های او درباره‌ی خدا، تثلیث، مسیح، روح و رستگاری مستثنا شوند. با توجه به تصویر ابدی خدا در روان، چنین کهن‌الگویی برای یونگ فقط تأثیر تمایلات ذاتی روان برای استقرار تصاویر جمعی از خداست. حداکثر آن چیزی که یونگ آن را “غریزه‌”ی انسان “برای خدا” نامید، نه اثبات، و نه حتا نشانه‌ای از وجود خدا، یا شناخت او از ذات خدا است (پالمر، ۱۲۸–۱۳۷). رابرت دوران، همان‌طور که دیدیم، برخلاف تأیید نیاز به ادغام احساسات و نمادهای فردی در روان، با عقاید یونگ در مورد خدا و به ویژه در مورد تثلیث کاملاً مخالف است. در پاسخ به چهارتایی یونگ درباره‌ی خدا تحت عنوان پدر، پسر، روح‌القدس، و شر، دوران معتقد است که یونگ در تلاش است تا نفس/ روان را با شناسایی خدای خوب و بد، کنترل کند، که می‌تواند از طریق فرایند فردیت‌سازی کامل شود. این درک تقلیل‌آمیز از خدا، او را از حیطه‌ی رمز و راز خارج می‌کند و او را تحت کنترل انسان قرار می‌دهد. به‌طورخاص، دوران با این استنتاج یونگ که خدا از سوالات و تجربه‌ی انسانی ایوب آموخت، مخالفت کرد؛ در حقیقت، خداوند شیطانی را در خود یافت؛ از این رو مجبور شد در مسیح انسان شود تا با مصلوب‌شدن، بر شر ذات شیطان غلبه کند. این نظریه، نیکی خدا و آزادی در تجسم الاهی و رستگاری از طریق عشق را انکار کرد.
بنابراین، تفاوت اصلی بین الاهیات یونگی و مسیحی، تفاوت در مرکزیت خود از مرکزیت خداست. همان‌طور که دوران در مقاله‌ی بعدی خود نتیجه‌گیری می‌کند، “در سفر درونی… انتخاب نهایی تبدیل به خود یا خدا می‌شود. انتخاب مفهومی یونگ در نهایت برای خود است. . . . در این مرحله، روان‌شناسی یونگ باید چنان بنیادی دگرگون شود که بتواند آن را فراتر از این بن‌بست سوق دهد” (“قصدمندی”، ۳۵۶). به منظور منطبق ساختن تصویر خدا با تصویر انسان، یونگ انسان را در مرکز هستی و البته تحت کنترل خدا قرار می‌دهد؛ همان‌طور که در فرم بسته‌ی ماندالا این موضوع را به طور نمادین ابراز می‌دارد. از نظر دوران، متعاقب انجیل یوحنا، خدا آزادانه و با بخشندگی در روان، ساکن است؛ که به موجب آن به خدایی مفتوح می‌شود که هم دارای سیطره‌ی کامل بر هستی، و نیز متعال است. خداوند، که قابل شناخت است اما قابل درک نیست، همه خیر است، و تصمیم گرفته است تا با رمز و راز غیرقابل درک عشق الاهی در مسیح انسانی شود و رنج را بپذیرد، و در عوض -با مصلوب شدن و رستاخیز- بر قدرت شر در جهان غلبه کند (“معنویت”، ۱۰۷). سایر اندیشمندان از مفهوم “میان‌فردی” برای انتقاد از تعابیر مذهبی یونگ استفاده کرده‌اند. مارتین بوبر یونگ را به طرز بسیار عالی به چالش کشید، زیرا که با خدا به عنوان “آن” و نه “تو” رفتار می‌کند و بنابراین در سنت یهود هرگز به رمز و راز خدای متعال نمی‌رسد. رابرت سیرز ادراک میان‌فردی از مسیر فردیت‌سازی را به طور کامل توسعه داد، فهمی که وجود را از حدود فراروان‌شناختی یونگ و خودمحوری تفکر دینی آزاد کرد. نظریه‌ی میان‌فردی سیرز از ادراک یونگ از مفهوم ایمان به مثابه‌ی “تسلیم بی‌چون‌ و‌ چرا”‌ که آموزه‌ای غیربشری است آغاز شده و به “رابطه‌ای متعهد و محبت‌آمیز، اعتماد اساسی به آن، در مکاشفه‌ی نفس و سرسپردگی به دیگری؛ در ارتباط با خدا” تصحیح می‌‌گردد (۱۳). هرچند روند یونگی می‌تواند به فرد کمک کند تا خود را از پیش‌بینی‌های ناخودآگاه آزاد کند، “ما برای تحقق اهداف میان‌فردی، بدون یک وجود الاهی به عنوان دیگری، با انگیزه و منافع شخصی باقی خواهیم‌ماند” (۱۳). از همه مهم‌تر، برای سیرز، خدای یونگی “مقصودی متعالی از عشق کامل و خودساخته را مجسم نمی‌کند که ما را به اتحاد با مسیح و جامعه‌‌ی دوست‌داشتنی دعوت کند” (۱۴). این عشق خودساخته از طریق ایمان و موهبت روح در رستاخیز مسیح در دسترس است، موهبتی که اساساً دیدگاه و انگیزه‌ای میان‌فردی را در زند‌گی فراهم می‌سازد. نظریه‌ی میان‌فردی این‌چنینی است که به شما اجازه می‌دهد تا دیدگاه بالاتری از تفکر یونگی را به‌کاربگیرید، دیدگاهی که غنی‌ساختن فردیت‌سازی از طریق هدایت فرد به دگرگونی، اجتماع، مصالحه، و احساس تکلیف را در برمی‌گیرد. آخرین نقد و بسط “معنویت در خود” یونگی توسط جوآن وولکسی کان و والتر کان در تحلیل رویکرد یونگ، توماس مرتون و برنارد لونرگان نسبت به “درونی‌بودن” ارائه گردیده است. تحلیل آن‌ها از یونگ با یادآوری این موضوع آغاز می‌شود که او “دین را به عنوان منبعی ضروری در معنای انسان و لازمه‌ی سلامت روان‌شناختی می دانست” (۸۶۸). آن‌ها سپس توصیف یونگ از ادغام جنبه‌های مردانه و زنانه در ناخودآگاه را با این پیشنهاد که اظهارات یونگ در خصوص نقش‌های “ذاتی” زنان، جنس و جنسیت را آشفته می‌نماید، تصحیح می‌‌کنند: “برخلاف یونگ، که درک کرده است که آنیموس با جنبه‌های بیرونی ذات زن در ارتباط است، بازبینی‌های فمینیستی آن را به عنوان یک عقده‌ از جنبه‌های جداشده از هویت‌ مربوط به جنس (زن) سازمان‌دهی می‌کنند. جنبه‌های وابسته به اجتماعی‌شدن (شکل‌گیری خصوصیات و رفتار فرد تحت تأثیر آموزش‌هایی که محیط اجتماعی فراهم می‌کند) در یک فرهنگ مردمحور” (۸۷۰). بنابراین، این نویسندگان ضمن تأیید فرآیند فردیت‌سازی یونگ، تصور او از کهن‌الگوهای کلی زنانه و مردانه را نسبی می‌دانند.
علاوه بر این، کانز با استفاده از تمایز توماس مرتون بین “خود واقعی و نادرست (یا وهمی)”، تصور یونگ از خود را روشن می‌کند، دومی به تلقی یونگ از مفهوم نقاب یا چهره عمومی در جامعه بسیار نزدیک‌تر است. همین‌طور، مرتون از طریق همانند‌ساختن حکم اول در ازدست‌دادن خود کاذب وحکم دوم در کشف خود واقعی به فهم بحران دیرینه‌ی معنویت مسیحی در حکم “ازدست‌دادن خود” و “یافتن خود” به خوانندگان کمک‌ می‌کند. برای مرتون “حقیقت نهایی زند‌گی معنوی” در این گفتار معروف او “اگر [خدا] را پیدا کنم، خودم را پیدا خواهم کرد و اگر خود واقعی‌ام را پیدا کنم [خدا] را یافته‌ام” خلاصه می‌شود (۸۷۳). در این فرآیند یافتن خدا، “خود واقعی را، باید با خدا خلق کرد” (۸۷۴)، که شامل نوعی “آگاهی ناب” است که در تفکر و عبادت یافت می‌شود و طی آن فرد به “آگاهی از خدا که فراتر از درون “من” است می‌رسد. همه‌ی این فرآیندها باید “عشق نوع‌دوستانه به دیگران” را دربربگیرد (۸۷۴). در نهایت، کانز این فرآیند وابسته به عبادت و مکاشفه‌ی مرتون را با فرآیند “تعالی خویشتن” لونرگان که ماهیت ذهنیت آگاهانه را توأمان به طور “شناختی وساختاری” روشن می‌کند، مرتبط می‌داند. بنابراین، خودشناسی صرفاً یک آگاهی ذهنی نیست، بلکه “آگاهی به عنوان مجاورت سازنده‌ی خویشتن با خودش” به حساب می‌آید. چنان‌که آن‌ها مفهوم تعالی خویشتن لونرگان را از طریق قصدمندی خودشان به مثابه‌ی “یک عملیات شخصی که طی آن اشیا در معرض نفس خود قرار می‌گیرند و در همان کنش، از طریق آگاهی‌، به صورت هم‌زمان شخص عامل (کنش‌پذیر) به خود او عرضه می‌شود” جمع‌بندی می‌کنند. علاوه بر این، “خویشتن یک واقعیت شخصی است که توسط یک محرک بنیادی برای فرارفتن از خود برای معنا و ارزش ایجاد می شود، و به ویژه، برای رسیدن به دیگران با عشق. در فرارفتن از خود (به عنوان یک گرایش نهادینه برای تعالی خویشتن، ۸۷۲) فرد با تمایل فطری نسبت به “واقعیت الاهی و انسانی” زندگی می‌کند. خواستی که به گفته‌ی لونرگان، وقتی اتفاق می‌افتد که دگرگونی مذهبی یک سوژه‌ی وابسته به هستی را به موضوعی در عشق تبدیل ‌کند. سوژه‌ای که از طریق یک مطلق؛ یعنی دیگری (عشق دنیوی)، که کانز آن را “آکندگی از درک نفس صحیح” در خفا می‌نامد، تحت تصرف و تعلق واقع می‌شود و مورد درک قرار می‌‍‌‌‌‌‌گیرد.

آثار مورد اشاره

Barnaby, Karin and Pellegrino D’Acierno, ed.C. G. Jung and the Humanities:Toward a Hermeneutics of Culture.Princeton, NJ: Princeton University Press,1990. Print.
Bodkin, Maud.Archetypal Patterns in Poetry: Psychological Studies of Imagination.London: Oxford, 1934. Print.
Booker, Christopher.The Seven Basic Plots: Why We Tell Stories.London: Contin-uum, 2004. Print.
Carpenter, Humphrey.The Inklings.Boston: Houghton Mifflin, 1979. Print.Clift, Wallace B.Jung and Christianity: The Challenge of Reconciliation.N.Y.: Cross-roads, 1983. Print.
Conn, Joann Wolski, and Walter Conn.“Self,”inNew Dictionary of Catholic Spiri-tuality, ed. Michael Downey. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993. Print.
Coupe, Laurence.Myth.London: Routledge, 1997. Print.
Coward, Harold.Jung and Eastern Thought. Albany: SUNY Press, 1985. Print.

Dawson, Terrence.“Literary Criticism and Analytical Psychology,”in Young andDawson,The Cambridge Companion to Jung.Print.

Dobson, Darrell.“Archetypal Literary Theory in the Postmodern Era.”Journal ofJungian Scholarly Studies.1:1 (2005): 1–۱۶٫ Print and Web.

Doran, Robert.Psychic Conversion and Theological Foundations.Chico, CA: Scho-lars Press, 1981. Print.

—.Subject and Psyche: Ricoeur, Jung, and the Search for Foundations.Washington,D. C.: University Press of America, 1979. Print.
—.Theological Foundations. Vol. I: Intentionality and Psyche.Milwaukee: MarquetteUniversity Press, 1995. Print.
Dourley, John Patrick.“Jung’s Impact on Religious Studies,”in Barnaby andD’Acierno, 36–۴۴٫ Print.
Drew, Elizabeth.T. S. Eliot: The Design of His Poetry.N. Y.: Scribner’s 1949. Print.
Fodor, Nador.Freud, Jung, and Occultism.New York: University Books, 1971.
Frye, Northrop.The Anatomy of Criticism: Four Essays.1957. Print.
Gould, Eric.Mythical Intentions in Modern Literature.Princeton, NJ: Princeton Uni-versity Press, 1981. Print.
Grant, Patrick.“Tolkien: Archetype and Word.”Cross Currents.Winter, 1973: 365–۳۸۰٫ Print and Web.
Hein, Rolland.Christian Mythmakers.2ndEd. Chicago: Cornerstone Press, 2002.Print.
Heisig, James W.Imago Dei: A Study of C. G. Jung’s Psychology of Religion.Lewis-burg, PA: Bucknell University Press, 1979. Print.
Helal, G.“The Methodological and Epistemological Foundation of C. G. Jung’sTheory of Religion and its Relationship to Ultimate Reality and Meaning.”Ulti-mate Reality and Meaning22/4 (1999): 294–۳۰۶٫
Jaffe, Aniela,“The Psychic World of C. G. Jung,”Appendix I in Fodor, 187–۲۰۳٫Jung, Carl Gustav.The Collected Worksof C. G. Jung. Ed. Herbert Read, MichaelFordham, and Gerhard Adler. 20 vols. London: Routledge and Kegan Paul,1958–۷۹٫ Print.
—.Memories, Dreams, and Reflections.London: Fontana, 1993.Lammers, Ann Conrad.In God’s Shadow: The Collaboration of Victor White andC. G. Jung.New York: Paulist, 1994. Print.
Lewis, C. S.On Stories and Other Essays on Literature.New York: Harcourt BraceJovanovich, 1982. Print.
—.Selected Literary Essays.Ed. Walter Hooper. Cambridge: Cambridge University-Press, 1969. Print.
Moore, Robert L., ed.Carl Jung and Christian Spirituality.New York: Paulist, 1998.Print.
Noll, Richard.The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement.Princeton, NJ:Princeton University Press, 1994. Print.
O’Neill, Timothy.The Individuated Hobbit: Jung, Tolkien, and the Archetypes of Middle-earth.Boston: Houghton Mifflin, 1979.
Quispel, Gilles.“Gnosis and Culture,”in Barnaby and D’Acierno, 24–۳۵٫ Print.
Palmer, Michael.Freud and Jung on Religion.London: Routledge, 1997. Print.
Ruland, Vernon.Horizons of Criticism: An Assessment of Religious-Literary Options.Chicago: American Library Association, 1975. Print.
Rupprecht, Carol Schreier.“Archetypal Theory and Criticism,”inJohns HopkinsGuide to Literary Criticism, 36–۴۰٫Print.
Sanford, John A.Evil: The Shadow Side of Reality.New York: Crossroads, 1981.Print.
Sears, Robert.“Jung and Christianity: An Interpersonal Perspective.”The Journal ofChristian Healing.12:2 (Summer 1990): 11–۱۹٫ Print.
Skogemann, Pia.Where the Shadows Life: A Jungian Interpretation of Tolkien’s TheLord of the Rings.Wilmette, IL: Chiron Publications, 2009. Print.
Smith, Curtis D.Jung’s Quest for Wholeness: A Religious and Historical Perspective.Albany: SUNY Press, 1990. Print.
Stein, Murray.Jung’s Treatment of Christianity: The Psychotherapy of a ReligiousTradition.Wilmette, IL: Chiron Publications, 1985. Print.
Tolkien, J. R. R.The Monster and the Critics and Other Essays. Ed. By ChristopherTolkien.Boston: Houghton Mifflin, 1984. Print.
Ulanov, Ann“Theology After Jung,”Journal of Jungian Theory and Practice.8:1(2006): 61–۶۸٫ Print. Web.
—.“Jung and Religion: The Opposing Self,”in Young and Dawson,The CambridgeCompanion to Jung,315–۳۳۱٫ Print.
Vickery, John B., ed.Myth and Literature.Lincoln, NB: University of NebraskaPress, 1964. Print.
Von Franz, Marie-Louise.C. G. Jung: His Myth in our Time.Tr. William H. Ken-nedy. New York: Putnam’s Sons, 1975. Print.
Walhout, Clarence, and Leland Ryken, ed.Contemporary Literary Theory: A Chris-tian Appraisal.Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991. Print.
Wehr, Gerhard.Jung: A Biography.Tr. David M. Weeks. Boston: Shambhala, 1987.Print.
Whitmont, Edward C.The Symbolic Quest.Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1979. Print.
Wimsatt, William, and Cleanth Brooks.Literary Criticism: A Short History.N. Y.:Routledge and Kegan Paul, 1970. Print.
Young-Eisendrath, Polly and Terence Dawson, ed.A Cambridge Companion to Jung.Cambridge: Cambridge University Press. Print.
Zabriskie, Philip T.“Introduction: C. G. Jung and the Humanities,”in Barnaby andD’Arcineo, 3–۱۰٫ Print.

منبع: سومین گاهنامه‌ی ادبی آنتی‌مانتال