“دین پس از متافیزیک چه آینده‌ای خواهد داشت؟” میزگردی با ریچارد رورتی، جیانی واتیمو و سانتیاگو زابالا/ مترجم: کاوه حسین زاده راد

دین پس از متافیزیک چه آینده‌ای خواهد داشت؟
بخش پایانی از کتاب آینده، دین و خدا در مسیحیت
ریچارد رورتی، جیانی واتیمو و سانتیاگو زابالا
پاریس، ۱۶ دسامبر ۲۰۰۲

سانتیاگو زابالا: پیش از اینکه در مورد آینده‌ی دین بحث کنیم، بهتر است که کمی درباره‌ی «اندیشه‌ی کم‌بنیه» و فرهنگ پسامتافیزیکی‌اش صحبت کنیم. پروژه‌ای که هر دوی شما روی آن کار کرده‌اید یک تغییر پارادایم از متافیزیک به «اندیشه‌ی کم بنیه» بود که امروزه پراگماتیسم و هرمنوتیک بهترین نمایندگان آن هستند. سنت متافیزیکی تحت سلطه‌ی این اندیشه بود که چیزی غیرانسانی وجود دارد که نوع بشر باید بکوشد بر طبق آن زندگی کند –اندیشه‌ای که امروزه در برداشت‌های افراطی علم‌گرایانه از فرهنگ بیشترین فرصت مطرح شدن را پیدا کرده است. جیمز و دیویی در کنار نیچه و هایدگر از ما می‌خواهند که این سنت و فرهنگ را رها کنیم. حتا اگر به این امر قائل باشیم که تفکر دکارتی و هگلی سیر سهمی این فرآیند را کامل کرده و چرخش زبانی در فلسفه ما را هر روز بیشتر از معرفت‌شناسی و متافیزیک دور کرده‌اند، به نظر می‌رسد باز هم قطع کامل رابطه‌ی فرد با لوگوس متافیزیکی غیر ممکن است. آیا به همین خاطر است که امروزه دغدغه‌ی اخلاقی پراگماتیسم و هرمنوتیک به جای پرسیدن سوال‌های متافیزیکی درباره‌ی آن چه واقعی هست یا نه، جریان گفت وگوی غرب را ادامه داده و ترویج می‌کند؟ آیا تمامی «اندیشه کم بنیه» درباره‌ی این چیزها صحبت می‌کند؟
ریچارد رورتی: قطع رابطه‌ی فرد با لوگوس متافیزیکی تقریباً همان کنار گذاشتن جستجوی قدرت و به جای آن قانع شدن به نوع دوستی است. حرکت تدریجیِ درون مسیحیت در قرن‌های اخیر به سمت آرمان‌های اجتماعی روشنگری، نشانه‌ی تضعیف تدریجی پرستش خدای قدرت و جایگزینی آن با پرستش خدای عشق است. من افول لوگوس متافیزیکی را همان افول تلاش بی‌مهابای ما برای شرکت جستن در قدرت و دست‌یابی به عظمت می‌دانم. این گذار از قدرت به نوع دوستی و به همین شکل از لوگوس متافیزیکی به اندیشه‌ی پسا متافیزیکی – هر دو- اشتیاق فرد در بهره بردن از کمال فرصت‌هایش را نشان می‌دهد و با تلاش انسان در فائق آمدن بر تناهی از طریق هم راستا کردن خود با قدرت لایتناهی در تضاد است.
سانتیاگو زابالا: بنابراین «پایان متافیزیک» و شعار معروف گادامر که می‌گفت: «هستی‌ای که قابل فهم است زبان است» کشفیات نهایی درباره‌ی سرشت درونی «هستی» نیست، بلکه در عوض راه‌هایی است برای نشان دادن این که ما چگونه فرآیند فهم‌مان را باز تعریف کنیم؟ به نظر می‌رسد که اگر بخواهیم این نکته را به شیوه‌ی هگلی رابرت برندوم بیان کنیم باید بگوییم که فهم سرشت یک ابژه چیزی نیست مگر قادر بودن به بازیافتن تاریخ مفهوم آن ابژه.
جیانی واتیمو: من نمی‌دانم عنصر ایده‌الیستی تا کجای پراگماتیسم نفوذ می‌کند، چرا که شما حتا وقتی که از «توصیف شیوه‌ای که چیزها هستند» صحبت می‌کنید باز هم این به هیچ وجه یک توصیف نیست؛ این چیزی است که بیشتر به عمل و روابط بیناانسانی مربوط می‌شود تا به توصیف حتا برخی فرآیندها. پس مسئله این است که ما تا کجا می‌توانیم فرض کنیم که این دیدگاه پسامتافیزیکی جدید دنیای واقعی آرمانی را به طور کامل «بیرون آنجا» رها می‌کند؟ («بیرون آنجا» اصطلاحی است که من از ریچارد [رورتی] یاد گرفتم.) از همین روی، این دگردیسی بسیار ریشه‌ای‌تر از آن چیزی است که ما انتظار داشتیم، زیرا از همان آغاز، هنگامی که پراگماتیسم در اروپا تدریس می‌شد تنها نوعی شیوه‌ی عمل گرایانه‌ی آمریکایی در مواجهه با چیزها بود: مهم نیست که چیزها در ذات خود چه هستند، اهمیت ماجرا در این است که آنها چه معنایی برای ما دارند و یا چه کارهایی می‌توانیم با آن‌ها بکنیم و از این دست. به نظرم می‌رسد که مضامین تمامی این برنهادها، و این دیدگاه پراگماتیک، کمابیش همان‌هایی هستند که در تحول فلسفه‌ی هایدگر دیده می‌شوند. هایدگر در کتاب هستی و زمان در هیبت یک فیلسوف وجودی پراگماتیست ظاهر شد: چیزها خودشان هیچ ذاتی ندارند، فقط به نمایش در می‌آیند، آنها به گونه‌ای «هستی» می‌یابند که گویی در پروژه‌ای مشترک قرار گرفته‌اند (و همین اتفاق نیز برای زبان می‌افتد). اما او بعدها انگاره‌ی «تفاوت هستی‌شناسانه» را جدی‌تر گرفت، از آن هنگام «هستی» چیزی که واقعا آنجاست نیست، بلکه برعکس چیزی است که در گفتگوی هر روزه‌ی آدمیان اتفاق می‌افتد. پس به نظر می‌رسد در نقطه‌ی عزیمت پراگماتیستی هایدگر «مضمونی هستی‌شناسانه» وجود دارد. حتا اگر نتوانیم از دیدگاهی پراگماتیستی بیش از این از «هستی» به خودی خود صحبت کنیم باز هم هایدگر را در جریان این مضامین هستی‌شناسانه‌ی پراگماتیسم به عنوان فردی می‌بینم که به طور رادیکالی به آنچه پراگماتیسم از خود «هستی» مراد میکرد، معتقد است. گونه‌ای هستی‌شناسی خودمتناقض در اندیشه‌ی هایدگر وجود دارد. هستی‌شناسی به این معناست که ما می‌خواهیم از «هستی» صحبت کنیم، اما «هستی» چیزی نیست مگر لوگوسی که به مثابه‌ی یک گفتگو، Gespräch ، به معنای یک بحث واقعی میان مردم مورد تفسیر قرار گرفته است . پس واقعیت در نزد هایدگر هنوز معنایی دارد، اما فقط نتیجه‌ی گفتگوی تاریخی میان مردم است؛ اینکه ما توافق می‌کنیم به دلیل پیدا کردن ذات واقعیت نیست، اما می‌گوییم که ما ذات دقیق واقعیت را در آن گاهی دریافته‌ایم که به توافق رسیده‌ایم.
ریچارد رورتی: موافقم. این تنها راهی است که درست به نظر می‌رسد. آنچه در ایده‌الیسم حقیقت داشت این بود که مسئله پیدا کردن انسجام میان عقاید بود، نه متناظر بودن آن‌ها با یک ابژه. برداشت نوهگلی روبرت برندوم (که میتوان آن را به گونه‌ای هم پراگماتیسم و هم نوعی ایده آلیسم دانست) به این نکته اشاره میکند که نگرش درست از جهان یا نگرش درست از «هستی» وجود ندارد. ما مطمئناً می‌توانیم چیزهای درست را دریابیم-برای مثال حرکات سیارات یا دولت قانونی را- چرا که آنچه درستی آن‌ها را مشخص می‌کند توسط بازی‌های زبانی‌ای مشخص می‌شود که می‌دانیم چگونه با آن‌ها بازی کنیم. اما هر فیلسوفی هنگامی که می‌خواهد درباره‌ی چیزی صحبت کند که به اندازه‌ی «جهان» یا «هستی» نامشخص و بی‌ارتباط به تجربه است، بازی خودش، بازی زبانی کوچک شخصی‌اش را می‌سازد. ترکیب برندوم از پراگماتیسم و ایده‌الیسم موضع فلسفی‌ای را به ما ارائه می‌کند که هگل را بدون فرجام‌شناسی و هایدگر را بدون هستی‌شناسی با هم تلفیق می‌نماید.
جیانی واتیمو: سوالی که باقی می‌ماند این است که چه سنگ محکی برای راه انداختن یک گفتگو در اختیار داریم؟ تفاوت‌هایی میان خودسری و توافق وجود دارد. توافق همواره به گونه‌ای از تداوم مربوط می‌شود: ما بر روی آن چه درست می‌انگاریم توافق می‌کنیم و درست انگاشتن چیزی به معنای به کار بردن گونه‌ای معیار و پارادایم‌هایی است که به طور کاملا دل‌بخواهانه انتخاب نشده‌اند بلکه به نحوی کشف شده‌اند. این تفاوتی است که من برای مثال میان هرمنوتیک گادامر و بازی‌های زبانی ویتگنشتاین می‌بینم، چرا که در بازی‌های زبانی ویتگنشتاین شما «بازی» و «قواعد» بازی‌ای که شما باید با پیروی از آن‌ها با دیگران بازی کنید تا با آن‌ها به توافق برسید را دارید، اما این هرمنوتیک است که تلاش می‌کند تا تاریخ‌مندی قواعد را آشکار و مشخص کند. بنابراین حتا اگر هیچ لوگوس عینی از سرشت واقعیت وجود نداشته باشد، هرگاه که بر سر چیزی توافق می‌کنیم در حقیقت به نوعی می‌شود گفت که شهادت می‌دهیم، متوجه نوعی تداوم در لوگوس می‌شویم که تنها معیاری است که ما واقعا در دست داریم. به همین خاطر است که من بر نوع دوستی اصرار می‌ورزم، چرا که می‌توانیم نوع دوستی را به عنوان فراقاعده‌ای در نظر بگیریم که ما را مجبور می‌کند و به ما فشار می‌آورد تا بازی‌های زبانی متفاوت را قبول کنیم و به قواعد گوناگون آن ها تن دهیم.
ریچارد رورتی: اصطلاح «بازی زبانی» بد اقبال بوده است چرا که یک روند قاعده‌مند را به پیش می‌کشد. فکر می‌کنم ویتگنشتاین با تمام تلاش انگاره قواعد را به نفع انگاره‌هایی کنار گذاشت که مانند کردارها و سنت‌ها چیزهایی هستند که مردم با مشارکت خود، بدون یادگیری هیچ قاعده‌ای تنها با «دانستن چگونگی»، آن را فرا می‌گیرند. انسان می‌تواند نوع دوستی را به منزله‌ی اشتیاق به فراگیری کردارهای دیگر مردمان بداند. از این منظر خودسری ایقانی است که می‌گوید کردار هر فردی، تنها کردار اجتماعی‌ای است که آن فرد بدان نیاز دارد و هیچ‌کس احتیاج ندارد که افق‌هایش را با افق دیگران ممزوج کند چرا که کردار اجتماعی هر‌کسی برای خودش کفایت می‌کند.
جیانی واتیمو: در تمام مراحل مطالعه و تلاشم در راه اندیشیدن به شیوه‌ی هرمنوتیکی، همواره این حس را داشته‌ام که هرمنوتیک نوعی کم‌بنیه کردن سوبژکتیویته است؛ برای مثال، هنگامی که درباره‌ی کردارها، معیارهای مشترک، سنت‌ها و از این قبیل مسائل می‌اندیشیم تمایل‌مان بر این است که با دفاع از اصالت و خودآیینی سوبژکتیویته به این جریان‌ها واکنش نشان دهیم، همانگونه که در نگرش‌های انقلابی، مثلاً انقلاب‌هایی که در علم صورت گرفته‌اند، این اتفاق می‌افتد. چگونه می‌توانیم این دو جنبه از واقعیت را به هم نزدیک کنیم که بر اساس یکی، سوبژکتویته‌ی من آن چنان هم ذاتی نیست چرا که در تمامی کارهایی که می‌کنم زبان از طریق من و در من صحبت می‌کند و بر اساس دیگری، من یک سوژه هستم؟ اما اگر من یک سوژه نبودم هیچ تاریخ زبانی‌ای وجود نمی‌داشت زیرا زبان از زبان و گفتار ساخته می‌شود. پس ما چگونه باید به این سوال که همواره حتا علیه هرمنوتیک به طور مدام پرسیده می‌شود، پاسخ دهیم. ریچارد، تو یک سنتگرا هستی و اگر قرار باشد که دیگر مردمان با هر آنچه گفته می‌شود موافق باشند تو در معرض خطر همرنگ شدن با جماعت قرار خواهی گرفت.
ریچارد رورتی: من اخیرا در مورد این مسئله چیزهایی نوشته‌ام. تلاشم بر این است تا میان نوعی از اصالت که با هستی-الهیات مرتبط است –اصالت چیزی کاملا فراگیر، چیزی که وسیعترین چارچوب ممکن گفتمانی را به دست داده و محدودیت‌هایی برای تمامی اندیشه‌ها به وجود می‌آورد- و آنچه آیزیا برلین «ژرف اندیشی رمانتیک» می‌خواند، تمایزی قائل شوم. من با برلین در این مورد موافقم که رمانتیک‌ها اولین کسانی بودند که انگاره‌ی متافیزیکی اصالت را به زیر سوال بردند. پیشنهادشان این بود که انگاره‌ی چیزی اعلا و عظیم و دور از دسترس را رها کرده و به جای آن به انگاره‌ی چیزی ژرف در درون روی آوریم –منشا الهامات شاعرانه. اما از نقطه نظر تفکر پسامتافیزیکی، ژرفای بیکران به همان اندازه‌ی ایده‌ی قدرت نامحدود مذموم است. متفکران پسامتافیزیکی به جای روی آوردن به هر یک از آن ایده‌ها دل در گرو ایجاد تغییرات کوچک و محدود دارند. آن‌ها اصلاح کنندگان تدریجی هستند و نه انقلابیون روشنفکر. به جای آن که ادعا کنند ایده‌هایشان بازتاب چیزی عظیم است و یا از چیزی ژرف و مطلق سرچشمه می‌گیرد، ایده‌هایشان را به عنوان پیشنهاداتی مطرح می‌کنند که شاید برای اهداف مشخص به کار بیاید.
جیانی واتیمو: بله، موافقم و این می‌تواند هم چنین نشانگر تاکید گادامر بر کلاسیک‌ها باشد، چرا که کلاسیک‌ها چیزهایی هستند که به الگویی تبدیل شده‌اند که هیچ مبنای ندارد؛ حتا اگر ما فرض را بر این بگیریم که شعرهای هومر به دلایلی کلاسیک شده‌اند، این فقط بدین معناست که آن ها کلاسیک‌اند، دیگر نمی‌توان اینگونه برداشت کرد که آنها از مبنایی نشأت می‌گیرند.
ریچارد رورتی: دقیقا، آن‌ها فقط به دلیل تاثیری که روی ما می‌گذارند کلاسیک‌اند و نه به خاطر منبع خاصی که از آن می‌آیند.
جیانی واتیمو: این همچنین از بسیاری جهات به معنای رخداد (Ereignis) است، ایده‌ای که می‌گوید «هستی» رخداد است، فقط آنچه که اتفاق افتاده است. اما با این حال، مشکل سوبژکتیویته به یک معنا همواره همان تفسیر تداوم است، برای نمونه وقتی من با تو و سانتایگو گفت و گو میکنم در این لحظه باید تصمیم بگیرم که با نظر کدام یک از شما موافق‌ام. در این جریان تنها نوآوری، که به معنای چیز جدیدی در مکالمه است، دخیل نیست، به دلیل این که حتا هیتلر هم می‌توانست در مکالمه چیز «جدیدی» باشد. این مسئله را همیشه در مخالفت با دریدا به پیش می‌کشم هنگامی که میگوید: «دیگری چیزی واقعا مهم است». اما دیگر بودگی نازیسم چیزی بسیار ریشه‌ای و عمیق بود. دریدا همواره میخواست نشان دهد که این امری جدید نبوده است چرا که اگر واقعاً جدید بود می‌توانست رهایی بخش باشد. پس این مشکل همواره باقی می‌ماند که من بر چه اساسی باید بر رد یا قبول یکی از اشارات شما تصمیم بگیرم. ما همیشه سیستم معیارهایی را به کار می‌بندیم که خودشان را بعدها (après coup ) معتبر می‌سازند، تنها اگر در مکالمه به کار بیایند و یا چیزی که من می‌گویم بتواند بین ما اندکی کلاسیک شود. این یکی دیگر از الزامات تصور هستی به مثابه‌ی رخداد است…
سانتیاگو زابالا: پروفسور واتیمو، بر اساس فرضیه شما مسیحیت تنها هنگامی میتواند به تمامی نتایج ضد متافیزیکی عصر ما، که همان عصر تفسیر است، نائل آید که «واقعیت» را به «پیام» تقلیل دهد، و اگر ما هنوز به طور کامل نتوانسته‌ایم نتایج ضد متافیزیکی مسیحیت را گسترش دهیم به خاطر این است که ما هنوز به «اندازه کافی نهیلیست» نشده‌ایم. منظور شما از «به اندازه‌ی کافی نهیلیست» چیست؟
جیانی واتیمو: پاسخ به این پرسش باز هم بستگی بسیار به تاریخ متافیزیک دارد، تاریخی که من از هایدگر و دیلتای فراگرفته‌ام. در وهله‌ی اول، من موافق این ایده هستم که متافیزیک کهن عمیقاً عینی و افلاطونی بوده است، فضایی که در آن ایده‌ها به مثابه‌ی ذوات در نظر گرفته می‌شدند؛ به قطع یقین، این هم خود یک تفسیری از متافیزیک کهن است که ما به آن قائلیم چرا که هیچ کس نمیتواند بداند که آیا به راستی توصیف هگل یا توصیف دیلتای، که مبتنی بر هگل است، توصیف عینی‌ای از متافیزیک کهن بود. برای مثال گرایش من بر این است که تمامی این داستان‌ها را به روایت قدرت برگردانم و من می‌پندارم که این یک مورد از مارکسیسم خام ساده انگارانه نیست، بلکه مسئله‌ی در نظر گرفتن جامعه‌ی باستان است که در آن تنها گروه کوچکی از مردم قدرت را در اختیار داشتند و باقی همه برده بودند. متافیزیک هنوز نفس میکشد به دلیل اینکه (به همراه) ساختار کهن «قدرت» باقی مانده است. بنابراین، برای نمونه کلیسای مسیحی، که در رأس امپراطوری رومی بود، نمی‌توانست تمامی مضامین ضد متافیزیکی مسیحیت را توسعه دهد. من تقلیل متافیزیک به ساختار قدرت را ممکن می‌بینم، حتا اگر هایدگر به طور کامل با آن موافق نباشد، به دلیل اینکه او می‌گوید به خاطر متافیزیک بود که ساختار قدرت همانی که بود باقی ماند. من فکر نمی‌کنم که یک رابطه‌ی علی‌معلولی ساده درکار باشد بلکه این بازی متقابل در تاریخ «هستی» است. از طرف دیگر، این تقلیل نمی‌تواند به این جا منتهی شود که اگر ساختار کهن قدرت به آن شکلی نبود که امروز می‌بینیم، ما زودتر از این نوع جدیدی از دوره‌ی متافیزیک را می‌داشتیم، نوعی بسیار واقع‌گرایانه‌تر و اصیل‌تر؛ قضیه از این قرار نیست. افزون بر این، مسئله‌ای که همواره با آن مواجه می‌شویم این است که ایده‌ی «رخدادبودگی هستی» ؛ ویژگی «رخداد» گونه‌ی هستی، را به طور نسبتاً رادیکالی در نظر بیاوریم یا نه، چرا که در مقابل ما می‌توانیم بگوییم که اگر قدرت به این شکلی که تا امروز بوده نمی‌بود، ما گونه‌ای از انسان اصیل را تجربه می‌کردیم. اما قضیه از این قرار نیست به خاطر اینکه آنچه واقعا برای ما اتفاق افتاده بیش از هر چیزی به تاریخ‌مندی مربوط می‌شود. آیا نقطه‌ی برشی در تاریخ وجود دارد؟ این سوال و مشکل من به عنوان یک مسیحی است چرا که هنگامی که می‌گویم «شکر خدا که من بی‌خدا هستم» و من به خاطر وجود مسیح ملحد شده‌ام، «به خاطر مسیح» این معنا را در بر دارد که من قبول می‌کنم که نقطه‌ی برشی در تاریخ وجود دارد: قبل از میلاد مسیح و بعد از آن. اگر که من با این تاریخ‌مندی ریشه‌ای موافق نباشم خودم را بار دیگر در وضعیتی گرفتار می‌بینم که باید نوعی از ساختار بنیادی، اصیل، واقع‌گرایانه و پایدار واقعیت را بپذیرم که کشف آن در نقطه‌ی مشخصی برای من میسر خواهد شد. این که بگوییم هیچ مبنای متافیزیکی وجود ندارد، خود یک مبناست. اگر تاریخ‌مندی خودم را به طور رادیکالی بپذیرم، هیچ امکان دیگری مگر صحبت کردن از مذهب را پیش رو نخواهم داشت. به همین دلیل است که من از مذهب صحبت می‌کنم، از قبول این ساختار بدون مواجه شدن با نوعی تاریخ دینی مبنا، به خاطر این است که اگر من یک مسیحی نبودم احتمالا یک هوادار متافیزیک می‌شدم. هنگامی که نیچه می‌گوید «خدا مرده است» این بدین معنا نیست که خدا وجود ندارد چرا که اگر این گونه بود باز هم با یک برنهاد متافیزیکی مبتنی بر ساختار واقعیت مواجه بودیم. مشکلی که من با این مسئله دارم که به طور رادیکالی تاریخ‌گرا باشیم و هیچ مبنایی نداشته باشیم این است که این جریان تنها زمانی می‌تواند به طور مستدلی مورد قبول واقع شود که به گونه‌ای گفتگوی استعلایی نسبتش دهیم که میان من و تاریخ مبناها و خدا اتفاق می‌افتد، در غیر این صورت هر چیزی در دل تاریخ می‌تواند یک راهنما باشد. پس هنگامی که من می‌گویم «به خاطر خداست که من یک ملحدم»، «به خاطر خدا» خیلی مهم است، این بدین معناست که به خاطر تاریخ مکاشفه، تاریخ رستگاری و فروپاشی هستی است که من یک ملحدم و این تاریخ در حقیقت مبنای ناسازوار من است.
سانتیاگو زابالا: نیچه می‌گفت: «من می‌ترسم که ما نتوانیم از شر خدا خلاص شویم، چرا که هنوز از شر دستور زبان و قواعد زبان خلاص نشده‌ایم. آیا ما باید این را به طور منفی تفسیر کنیم با مثبت؟
جیانی واتیمو: تا جایی که ما یک گفتگو Gespräch هستیم می‌توان از این جمله تفسیری، نه منفی، بل مثبت ارائه نمود.
سانتیاگو زابالا: پس از یک دیدگاه پراگماتیکی و هرمنوتیکی این جمله معنای منفی‌ای ندارد بلکه به دلیل پایان متافیزیک معنایش مثبت است.
جیانی واتیمو: دقیقاً این جمله هم می‌تواند در مورد هرمنوتیک به کار رود هم پراگماتیسم، چرا که این‌ها دو دیدگاه فلسفی هستند که نمی‌توانند بدون وجود نوعی الزامات دینی وجود داشته باشند. مطمئن نیستم که آیا ریچارد هم در این مورد با من موافق هست یا نه؟
ریچارد رورتی: اجازه بدید اول چیزی درباره‌ی رابطه‌ی جامعه‌ی یونان باستان و سنت متافیزیکی بگویم. دیویی اصرار داشت که این دو به هم مرتبط‌اند و من فکر می‌کنم درست می‌گفت. دیویی در کتاب‌های جستجو برای قطعیت و بازسازی فلسفه از ما می‌خواهد که تأمل فلسفی، theoria ، را به مثابه‌ی ایده‌آلی بدانیم که مناسب طبقه‌ی مرفه جامعه بوده است که هدفشان گرفتن قدرت از دست طبقه‌ی جنگجو بود. این امر ایده‌آلی بوده متناسب با زمانی که آتن بسیار قدرتمند بوده و در صلح به سر می‌برده است و برده‌ها تمامی کارهای سخت را انجام می‌دادند. اما نیاز به یک چنین ایده‌آلی محتاج ساختن هستی‌الهیات نبوده است، همان‌گونه که با نگاه کردن به چین باستان ممکن است بگوییم که آنجا ما یک طبقه‌ی مرفه داشتیم که هستی‌الهیات را تولید نمی‌کرد. چین شناسان معاصر می‌گویند: آیا حیرت‌انگیز بودن کنفسیسم به دلیل غیر متافیزیکی بودنش نیست؟ اگر حق با آن‌ها باشد، قبول این امر حکایت از این دارد که آنچه میان هستی‌الهیات یونانی و سنت کنفسیوسی مشترک است مدعای آن ها بر این امر است که شما را در ارتباط با چیزی قرار می‌دهند که نه از نظر تاریخی متعین شده و نه با مکالمه جایگزین پذیر است. چینی‌ها آشکارا در این پروژه شرکت جستند البته بدون در نظر داشتن چیزی که ما آن را متافیزیک می‌خوانیمش، اما آن ها هم چنان درگیر این پروژه هستند.
وقتی در مورد یک رخداد تعیین کننده در تاریخ صحبت می‌کنیم، مهم‌ترین تفاوت میان من و جیانی این است که من واقعاً تحت تاثیر تمایز میان قبل و بعد از میلاد مسیح نیستم. از نظر من تعیین کننده‌ترین رخدادهای تاریخی در اواخر قرن هجدهم بعد از میلاد به وقوع پیوست، هنگامی که انقلاب فرانسه با جنبش رومانتیک مقارن گردید. روشنفکر‌انی مانند شیلر و شلی شروع کردند به سخن گفتن از قدرت تخیل بشر، درست همان زمانی که نوع دوستی مسیحی به آزادی، برابری، برادری، تبدیل شد. این منظومه از رخدادها است که ذهن مرا به خود مشغول می‌کند.
سانتیاگو زابالا: اما آیا هیچ ارتباطی میان دموکراسی و مسیحیت یا دین و فلسفه وجود ندارد؟ نباید فرق چندانی میان مذهبی بودن و شهروندی دموکرات بودن وجود داشته باشد. با وجود اینکه جفرسون فکر می‌کرد که کافیست تا دین را خصوصی کنیم تا ببینیم که هیچ ربطی به نظم اجتماعی ندارد، او قطعا می‌دانست که این برای تعالی فردی ضروری است.
ریچارد رورتی: جفرسون به وضوح مشخص نمی‌کند که تا چه حد دین را اجتناب ناپذیر می‌داند، اما من شک دارم که او دین را در تعالی فردی ضروری دانسته باشد.
سانتیاگو زابالا: اما امروزه، پس از متافیزیک، تفاوتی هست میان این که یک فرد مذهبی در مسیری که این تعالی اتفاق می‌افتد به یک خدای هستی‌شناختی باور داشته باشد یا یک خدای کم بنیه. خود هایدگر هم در پایان کتاب مقالاتی درباره‌ی فلسفه (در باب رخداد) از «آخرین خدا» سخن می‌گوید. آنچه من می‌خواهم بدانم این است که چگونه از دیدگاهی دینی اندیشه‌ی کم بنیه با پایان متافیزیک در تعامل قرار می‌گیرد. رابطه‌ای بین این دو وجود دارد که هر دوی شما در مقاله های‌تان به آن اشاره کرده‌اید.
جیانی واتیمو: در تلاش من برای این که نشان دهم اگر مسیحی نبودم نمی‌توانستم فیلسوفی هرمنوتیکی و پراگماتیستی باشم گونه‌ای نگرش تبشیری نهفته است، گویی که می‌خواهم ریچارد را به کیش خود بخوانم؛ پس وقتی که تو مسئله را در قالب کلماتی چون «افراد مذهبی» و «افراد پراگماتیستی» مطرح می‌کنی که می‌توانند به رغم تفاسیر هستی‌شناسانه‌ی متفاوتشان از چیزی هنوز هم دوشادوش یکدیگر فعالیت کنند، دقیقاً به همان چیزی اشاره می‌کنی که من فکر می‌کنم به عنوان یک مسیحی باید در مسیر شکوفایی‌اش بکوشم. دینداری غیر متافیزیکی هم چنین یک دین داری غیر تبشیری هم هست. نیچه جایی می‌نویسد که رستگاری آدم‌ها به عمل ایمانی یا کشفیات فلسفی من بستگی ندارد؛ این ها واقعا درباره‌ی یک فرد یا رستگاری او اهمیتی ندارد. این مسیر دیگری است برای توصیف آن‌که چگونه می‌توان فلسفه‌ای ساخت که به چندگونگی فلسفه‌ها معتقد باشد بدون این که ادعای حقیقت داشته باشد یا ادعا کند که تمامی امکانات را یکجا جمع کرده‌است. وقتی می‌اندیشیم که (۱) «هستی» رخدادی است که از لوگوس سرچشمه می گیرد (۲) لوگوس یک «گفتگو» است و (۳) گفتگو حاصل جمع گفتمان بیناسوژه‌ای است؛ آنگاه دغدغه¬ی هستی‌شناختی ما قادر خواهد بود تا «هستی» را پایه گذاری کند، نه اینکه در تلاش برای یافتن چیزی باشد که همین الان هم وجود دارد، در عوض چیزی را شرح می‌دهد که جلوی زمان را بگیرد و در برابر آن مقاومت کند. و‌.کرامر چند ماه پیش در کنفرانسی در اسپانیا نظریه‌ای درباب رستگاری مطرح نمود که مرا شگفت زده کرد، دیدم که او با یک زبان گادامری می‌گوید: «هستی درک شدنی زبان است.» چرا که او تأکید می‌کند سخن گفتن (Sprache ) همان گفتگو (Gespräch) است، و از این نتیجه می‌گیرد که هستی چیزی نیست که به یک شیوه‌ی چامسکیایی جایی نوشته شده باشد یا ساختار زبانی که از نظر تاریخی معتبر باشد، بلکه هستی تنها نتیجه‌ی گفتگوی انسانی است. به نظر من این بیشتر به فرامین کتاب مقدس مسیحی شباهت دارد که می‌گوید «هنگامی که دو یا چند نفر از شما به نام من گرد هم آیند من با آن ها خواهم بود.» پس خدا فقط در چنین جایی متجلی می‌شود، حتا مسیح نیز می‌گوید که هنگامی که مسکینی را درگوشه‌ی خیابان دیدید بدانید که خدا آنجاست و نه جایی دیگر. در هنگامه‌ی بحث، ایده‌های جدیدی در مورد مفهوم آیین عشاء ربانی به ذهنم خطور کرد که کم‌تر راست‌کیشانه به نظر می‌رسند. من احساس می‌کنم که دیدگاه پروتستان‌ها درباره‌ی آیین عشاء ربانی موجه‌تر است چرا که حضور واقعی‌ای در استحاله‌ی جوهری وجود ندارد، هیچ کدام از این تئوری‌های قرون وسطایی که فرض می‌شد پشتیبان بت پرستانه‌ترین انگاره‌های مراسم عشای ربانی در کلیسا هستند، در آن وجود ندارد. پس مسیحیت، یا آن گونه که ریچارد می‌گوید، انقلاب فرانسه و رومانتیسیسم ما را از مهم انگاشتن هستی‌شناسی عینی و هم‌چنین هرگونه بنیانی که با نوع دوستی مرتبط نباشد، رها کرده است. من اینجا زنجیره‌ای از پیامدها را می‌بینم که هنوز به طور کامل پیش نکشیده‌ام. من می‌گویم که ما هنوز «به اندازه‌ی کافی نهیلیست نشده‌ایم» و این بدان معناست که ما هرگاه دوباره بر سر این مضامین بحث کنیم متوجه خواهیم شد که هنوز مضامین بیشتری وجود دارد که ما به آن ها نپرداخته‌ایم و آن ها احتمالا سیاسی هستند؛ این مضامین باید بیش از همه چیز به نوع دید ما از زندگی روزمره و شیوه‌ای که آن را در عمل به کار می‌بندیم ربط داشته باشد چرا که در این زندگی روزمره همه چیز بسیار اقتدارگرایانه‌تر است. برای مثال، به خاطر اینکه قانون اساسی همین الان هم وجود دارد ما نمی‌توانیم عقیده هر بچه‌ی تازه بدنیا آمده‌ای را درباره‌ی قانون اساسی فعلی جویا شویم، در عوض باید به این فکر کنیم که با هر چه کامل‌تر و کارآمدتر شدن ساختارهای دموکراتیک بتوانیم ظرفیت اصلاح و پذیرش قوانین را افزایش دهیم. من نمی‌دانم که چه نتایجی در بر خواهد داشت اما رسانه‌ای شدن جهان ما امکانات بیشتری برای شرکت جستن در تعریف قوانین در اختیار افراد قرار می‌دهد، حتا اگر در توسعه‌ی تمام و کمال چنین امکاناتی شک داشته باشیم باز هم می‌توانیم مطمئن باشیم که این امکانات سیاسی امروزه به طور بالقوه وجود دارند. آیا دارم در اهمیت سیاست این اندیشه اغراق می‌کنم؟ همواره چیزی دیگر مانند درون بودگی وجود دارد، حقیقت از درون انسان می‌جوشد (interiore homines animat veritas). این دقیقاً همان شیوه‌ی تحقق هستی به مثابه‌ی (Gespräch) است که خود یک گفتگو است، چرا که گفتگو در زندگی سیاسی روزمره اتفاق می‌افتد. من با آن همکارانم که اعتقاد دارند من در سیاسی کردن فلسفه اغراق می‌کنم موافق نیستم، زیرا این ایده که راهی برای تجربه نمودن حقیقت در ورای مراودات اجتماعی وجود دارد خودش کمی غیر قابل اعتماد است چرا که با جدایی متافیزیکی ذوات از زندگی روزمره همراه است. این یکی دیگر از راه‌هایی است که می‌فهمیم ما هنوز به «اندازه‌ی کافی نهیلیست» نشده‌ایم.
ریچارد رورتی: رابرت برندوم شرحی بر کتاب پدیدارشناسی هگل دارد که به زودی منتشر می‌شود، یکی از بنیادی‌ترین اندیشه‌هایی که در این کتاب مطرح می‌شود این است که بهترین معادل برای واژه‌ی Geist ، در معنایی که هگل آن را به کار می‌برد، واژه مکالمه است۱٫ مقاومت بسیاری که فیلسوف‌های تحلیلی در برابر برندوم و پراگماتیسم من نشان می‌دهند به این دلیل است که آن‌ها هنوز «مکالمه» را در مقایسه با تحقیق علمی چیزی درجه‌ی دو، چیزی «کم بنیه»، به شمار می‌آورند. آن ها علم را حوزه‌ای از فرهنگ می‌انگارند که به اهدافی فراتر از اهداف صرفاً انسانی دست پیدا می‌کند. به همین دلیل پر بی راه نمی‌دانم که فلسفه‌ی تحلیلی را در مقابل فلسفه‌ی مکالمه‌ای بدانیم. از این منظر فلسفه‌ی تحلیلی را آخرین نفس نفس زدن‌های سنت هستی‌الهیات می‌دانم.
سانتیاگو زابالا: پاپ در دیدار اخیرش از مجلس ایتالیا گفت که بزرگ‌ترین دشمن دین «نسبی گرایی اخلاقی» است. اشاره به این نکته بسیار جالب است که ما اینجا در مسیر مخالف حرکت می‌کنیم.
جیانی واتیمو: باور اساسی من این است که مردم به خاطر کشیش‌هاست که از مسیحیت متنفرند. هرگز نتوانستم برای این واقعیت که چرا برخی مردم جانبداری از مذهب عشق، نوع دوستی، هم دردی و بخشایش (misericordia ) را غیرقابل قبول می‌دانند توضیحی بیابم. این راز اولین بخش انجیل به روایت یوحناست؛ آنجا که می‌گوید «یاران قبول نکردند». اما چرا جانبداری از مسیحیت تا بدین پایه دشوار است؟ من فکر می‌کنم دلیلش کلیساست، اما نه صرفاً به دلیل ثروتمند بودن پاپ یا انحراف کشیشانی در کلیساهای امریکایی که به کودکان تمایل دارند، بلکه به خاطر اینکه کلیسا ساختاری بیش از حد سخت و محکم دارد. رومانتیک‌ها متوجه این مسئله شدند، برای مثال هنگامی که هگل، هولدرلین و شلینگ در قطعات معروفی که به عنوان کهن‌ترین برنامه نظام ایده‌آلیسم آلمانی شناخته شده است از یک دین جدید و قسمی از جامعه‌ی زیباشناختی اسطوره‌ای صحبت می‌کنند؛ این ایده عمدتاً علیه کلیسا، کلیساهای اقتدار‌گرا، به وجود آمد. پس هنگامی که ما درباره‌ی آینده‌ی دین صحبت می‌کنیم به سوال دیگری نیز می‌اندیشم و آن این که: آینده‌ی کلیسا ، ساختار جزمی، مقرراتی و ظاهری آن چه خواهد شد؟ برخی مردم مرا به خاطر این که هنوز از مسیحیت حرف میزنم و به سراغ چیز دیگری نمی‌روم سرزنش می‌کنند، اما مسیحیت چیزی است که از مجرای کلیسا، سنت، متون و … به من رسیده است بنابراین من همواره باید به این نکته اشاره کنم که به دلیل شیوه‌ی سخن گفتنمان از تمامی دیگر چیزها، و نه فقط دین، چیزی عینی در این سیستم وجود دارد. پرسش اصلی این است که من به عنوان یک مومن، مومنی که معتقد است، از ساحت حیات فردی اجتماعی‌ای که دین نام دارد چه انتظاری باید داشته باشم؟ اینجا من همواره به مثال کنت بر می‌گردم که نوعی کلیسای پوزیتیویستی را پایه نهاد چرا که می‌خواست مردم یکشنبه‌ها به جایی بروند، حداقل کاری بکنند که با آموزه‌های مذهبی قابل قیاس باشد.
سانتیاگو زابالا: پس آیا می‌توانیم یک دین خصوصی بدون حضور کلیسا داشته باشیم؟
جیانی واتیمو: من این طور فکر نمی‌کنم، حتا اگر ما فیلسوف‌هایی داشته باشیم که از چنین امری جانبداری کرده و یا آن را مطرح نمایند. این نکته بسیار مهم است که بدانیم تاریخ متافیزیک به دلالت معنایی صرف این اصطلاح محدود نمی‌گردد بلکه با تاریخ نهادهای اجتماعی هم در ارتباط است. پس ما نمی‌توانیم این ایده را به طور کلی کنار بگذاریم که نوعی مشکل اجتماعی مربوط به دین وجود دارد؛ برای نمونه، وقتی که من، به هنگام بحث درباره‌ی منع استفاده از وسایل پیشگیری، برخلاف پاپ موضع‌گیری می‌کنم؛ یکی از دانشجویانم همواره از من می‌پرسد که «چه انتظاری دارید، این که پاپ استفاده از وسایل پیشگیری را توصیه نماید؟» پاسخ من همیشه به آن ها این است که من ترجیح می‌دهم که پاپ اصلاً در مورد این مشکل صحبت نکند، اما از طرف دیگر از خودم می‌پرسم پاپ باید درباره‌ی چه مواردی صحبت کند؟ این مشکلی است که قواعد اجتماعی ما نیز دارد. من می‌خواهم بر این نکته تاکید کنم که مشکل آینده‌ی دین می‌تواند هم چنین به مشکل کوچک‌تر اما بسیار مهمی برگردانده شود و آن آینده‌ی کلیسا است. برای نمونه آینده‌ی هنر با آینده موزه‌ها در ارتباط است. ما از موزه‌ها چه انتظاری داریم؟ آیا توقع داریم تمامی نقاشی‌های گذشته به دست خلاقیت‌های نو نابود شوند؟ بنابراین نوعی تشابه میان این دو جنبه از فرهنگ وجود دارد.
ریچارد رورتی: یک راه حل این است که هر کسی دست بکار شده و یک کلیسای جدید بنا کند. هرولد بلوم کتاب خوبی نوشته به نام دین آمریکایی. او با پیروان فرقه‌ی مورمون، عالمان مسیحی و باپتیست‌های جنوب به بحث می‌پردازد و در نهایت نتیجه می‌گیرد که یک سنت آمریکایی عظیم وجود دارد: «اگر شما کلیساها را دوست ندارید، کلیسای خودتان را بنا کنید. «شعار کتاب این است که هیچ امریکایی راستینی باور ندارد که از خدا جوان‌تر است [از خدا چیزی کم‌تر دارد].
جیانی واتیمو: این واقعیت دارد. افزون بر این تمامی این موارد با مساله‌ی نهادها و آزادی سر و کار دارد.
ریچارد رورتی: به طور قطع، مدت کمی پس از آنکه یکی از همین کلیساهای آمریکایی خصوصی بنا نهاده شود، واتیکانِ کوچکِ خودش را گسترش خواهد داد و یک بار دیگر تبدیل به نهاد اقتدار‌گرای وحشتناکی خواهد شد.
جیانی واتیمو: بله، حتا اگر شما معتقد باشید که Geist در اساس مکالمه است. بازهم این وجه دیگری از همان مشکل قبلی است چرا که Geist در نزد هگل Geist عینی ، باقی‌مانده‌ی خلاقیت گذشته، صور نمادین و حتا ساختار قدرت نیز بود؛ پس بازگرداندن Geist به مکالمه به نوعی کم و بیش همان بازگرداندن نهادهای دولت به دموکراسی خواهد بود، این دو روی یک سکه ا‌ست. ما نهادها را داریم اما اینها نهادهایی هستند که ما می‌توانیم از مجرای تعاملات اجتماعی اصلاحشان کنیم، اما هنوز این نهادها باید کراراً برپا شوند، ما نمی‌توانیم بدون قواعد پیش برویم…….
ریچارد رورتی: بله موافقم.
جیانی واتیمو: من فکر می‌کنم این احتمالاً ویژگی خاص مدرنیته است؛ چرا که، برای نمونه، مفهوم «اصالت» در هنر قبل از دوره‌ی رنسانس را در نظر بگیرید، ذهن آن ها چندان هم مشغول «آثار اصیل» نبود. ایده‌ی هنرمند به عنوان یک نابغه در دوره‌ی رنسانس شکل می‌گیرد. این می‌تواند یکی دیگر از مخمصه‌های [دوران] مدرن ما باشد، وضعیتی که در آن ما فهمیده‌ایم که بیش از گذشته دل مشغول خلاقیت و آزادی هستیم. پس ما برای بار دیگر با این نوع از دیوار پارادایمیک روبرو می‌شویم که می‌گوید ما نمی‌توانیم از دست این سوال فرار کنیم که آیا کاملاً نها‌دها را قبول می‌کنیم یا نه چرا که در نهایت کارمان را با کشتن آن ها خاتمه می‌دهیم زیرا نهادها، نهادهایی هستند که خودمان آن ها را بنیان نهاده ایم. بنابراین نوعی تعادل میان این دو نکته وجود دارد: خوانش کیرکگور از اسطوره‌ی ابراهیم نوعی منازعه میان قانون عمومی و وظیفه¬ی شخصی است.
ریچارد رورتی: اما طبع کیرکگور به دراماتیزه کردن و تفاوت‌های تمام‌ناشدنی گرایش داشت. او به اینکه ابراهیم و خدا می‌توانستند همدیگر را مجاب کرده باشند هیچ اشاره‌ای نمی‌کند.
جیانی واتیمو: دقیقاً، قبول دارم. فکر می‌کنم اخیرا تفسیری غیردراماتیک از ابراهیم کیرکگور ارائه داده‌ام، جایی که ابراهیم، در راه برگشت از تجربه‌ی کوه طور، باید دوباره به قوانین عام رجوع کند تا بتواند زندگی کند حتا اگر آن ها را تنها به خاطر خدا قبول کرده باشد نه به خاطر جهانروا بودنشان. اما به هر روی او فرزندش را نکشت، که این نوعی امکان کنایه آمیز است.
سانتیاگو زابالا: قبل از روشنگری به ما می‌گفتند که ما فقط وظایفی در قبال خدا داریم، در طول دوران روشنگری به ما گفته شد که وظایفی هم در قبال خرد داریم، اما هم عصر ایمان و هم عصر خرد هر دو اشتباه بودند. به نظر می‌رسد که امروز در عصر تفسیر هستیم. امروز وظیفه‌ی ما چیست؟ بن افکنی از تاریخ هستی‌شناسی چه اهداف «مثبت» و «منفی»‌ای را برای ایمان و اعتقاد به دنبال دارد؟
ریچارد رورتی: فکر می‌کنم پاسخ به این پرسش که «امروز وظیفه‌ی ما چیست» این باشد که «ما فقط در قبال همشهری‌هایمان موظف هستیم.» ممکن است شما دیگرِ ایتالیایی‌ها، هم قاره‌ای‌های اروپایی‌تان و یا هم نوعانتان را همشهریان خود بدانید. اما محدودیت‌های حس مسؤلیت افراد هر چه باشد، این حس مسؤلیت مدنی امکان پذیر است، حتا اگر شما هیچ گاه درباره‌ی عقل یا ایمان مذهبی چیزی نشنیده باشید. در آتن، قبل از آنکه افلاطون چیزی را ابداع کند که ما امروزه «خرد» می‌نامیمش، مسؤلیت مدنی وجود داشت.
جیانی واتیمو: ما با مردمی که ظاهراً هیچ حس مسؤلیت مدنی‌ای را چه داخل و چه خارج از جامعه احساس نمی‌کنند چه می‌توانیم بکنیم؟ غرب هنوز سلطه‌ی تجاری و تکنولوژیکی بسیاری بر جهان دارد. اما اگر به جایی برسیم که مانند برخی قسمت‌های جهان اسلام آنها ما را نپذیرند چه اتفاقی می‌افتد، شما فکر می‌کنید در آن صورت ما باید چه موعظه‌هایی برایشان داشته باشیم؟
ریچارد رورتی: اروپا فقط سلطه، هژمونی یا سرمایه‌داری بین المللی نیست. گذشته از این ها یک «مأموریت تمدن ساز» اروپایی وجود دارد. این اصطلاح در نتیجه‌ی رفتار قدرت‌های استعماری بی‌اعتبار شد، اما می‌توان دوباره احیا‌اش کرد. به رغم همه چیز، این اروپا بود که دموکراسی و وظایف مدنی را ابداع نمود. ما هنوز می‌توانیم به باقی دنیا بگوییم: «مردمانتان را به دانشگاه‌های ما بفرستید، درباره‌ی سنت‌هایمان بیاموزید؛ بعد از آن در نهایت مزیت شیوه‌ی زندگی دموکراتیک را خواهید دید.» شاید این که عالم مسیحیت جایی بود که دموکراسی در آن از نو خلق شد تا به کار جامعه‌ی توده‌ای بیاید فقط یک اتفاق تاریخی بوده است شاید هم این فقط در دل یک جامعه‌ی مسیحی می‌توانست اتفاق بیفتد. اما اندیشیدن در این مورد کار بیهوده‌ای است. در هر صورت من فکر می‌کنم ایده‌ی گفتگو با اسلام بی مورد است. هیچ گفت وگویی بین فلاسفه و واتیکان در قرن هجدهم نبود، و هیچ گفتگویی هم میان روحانیان جهان اسلام وغرب دموکراتیک نخواهد بود. واتیکان قرن هجده بیشتر از همه علائق خودش را در ذهن داشت و روحانیون اسلام هم علائق خود را دارند. آن ها هم به اندازه‌ی نظام سلسله مراتبی کاتولیک در گذشته (یا حال) به قدرت چسبیده‌اند و آن را رها نمی‌کنند.* باید امیدوار باشیم که طبقه‌ی متوسط تحصیل کرده‌ی کشورهای اسلامی یک روشنگری اسلامی را به همراه آوردند، اما این روشنگری هیچ ربطی به «گفتگو با اسلام» ندارد.
جیانی واتیمو: جالب اینکه مردمی که درکشورهای ثروتمند غربی زندگی می‌کنند اما از مزایای‌اش بهره‌مند نمی‌شوند احساس مردم طرد شده‌ی جهان سوم را دارند. یک ائتلاف پنهانی میان مخالفان جهانی شدن در اروپا و مخالفان جهانی شدن در امریکا وجود دارد.
ریچارد رورتی: من در مورد آینده‌ی سیاسی بسیار بدبینم چرا که فکر می‌کنم دموکراسی تنها در صورتی کار می‌کند که ثروت در همه جا پخش شده باشد، یعنی اگر شما شکاف میان فقرا و اغنیا را برداشته باشید. این امر عملاً در کشورهای کوچک شمال اروپا مانند هلند و نروژ اتفاق افتاده است. به طور خیلی مقطعی در آمریکای دهه‌های ۵۰ و ۶۰ هم شاهد چنین پدیده‌ای بوده‌ایم. اما حول و حوش سال ۱۹۷۳، با اولین بحران نفتی، همه چیز در آمریکا تغییر کرد. از آن زمان تا کنون ما هر چه بیشتر کشوری جدا افتاده و خودخواه شدیم.
سانتیاگو زابالا: دقیقا و نیچه هم در این مورد می‌گوید: «دموکراسی همان مسیحیتی است که طبیعی شده باشد.»
ریچارد رورتی: او فکر می‌کرد که این یک تحقیر است اما باید آن را به عنوان یک تحسین در نظر گرفت .
سانتیاگو زابالا: پس آیا ما می‌توانیم بگوییم که در پایان متافیزیک میان دموکراسی و مسیحیت رابطه‌ای وجود دارد؟ به نظر من پس از هستی‌الهیات پراگماتیسم و هرمنوتیک بر سر این نکته توافق دارند. حداقل مقاله‌های شما به این نکته اشاره می‌کند.
جیانی واتیمو: درسته! به نظر من دقیقاً همینطوره.
ریچارد رورتی: بله، من فکر می‌کنم نگرش گادامری یا هرمنوتیکی در جهان روشنفکری همان دموکراسی است در جهان سیاسی. هر دوی آن ها می‌توانند جایگزین مناسب این پیام مسیحی باشند که عشق تنها قانون است.
جیانی واتیمو: ریچارد، اگر که ما به آنچه تو گفتی بازگردیم باید بگوییم که تقسیم ثروت به عنوان شرطی برای دموکراسی مانند گسترش دانش و تحصیلات است به منزله¬ی شرطی برای هرمنوتیک. همواره فکر می-کنم بچه‌هایم را به دست کسی می‌سپارم که کتاب‌هایی را خوانده باشد که خودم خوانده‌ام؛ به نظرم این یک آموزش اخلاقی است.
ریچارد رورتی: بله من هم همین کار را می‌کنم

جیانی واتیمو: از این‌رو، هرمنوتیک به عنوان یک تحول دموکراتیک مستلزم نوعی گسترش دانشمان است، گسترش تحصیلات و متن‌ها، حتا اگر آنچه «در اختیار داریم» غیرقابل اعتماد باشد. تزلزل سیاسی‌ای که اروپا را فراگرفته و رو به گسترش است را هم‌چنین می‌توان به عنوان تردیدی در کارایی ساختار بازار سرمایه‌داری در جامعه‌مان دانست. (ج.ای استیگینر هم در کتاب اخیرش در باب جهانی شدن، به نام جهانی شدن و ناخرسندی‌هایش، چنین عقیده‌ای دارد.) امروز در ایتالیا شاهد بحران در صنعت خودروسازی، به طور مشخص در کارخانه¬ی فیات، هستیم؛ و تنها راه‌حلی که داریم افزایش رقابت است، اما اگر این کار را بکنیم به احتمال زیاد، برای مثال، نمی‌توانیم صادراتمان به هند را افزایش دهیم. پس ایده‌ی رقابت، ایده‌ی حرکت اقتصادی، همیشه هم مشکل را حل نمی‌کند، چرا که در جامعه‌ی جهانی خیلی دشوارتر است که تأثیرات ناخوشایند رقابت بازار را نادیده بگیریم.
ریچارد رورتی: موافقم.
جیانی واتیمو: امروزه در اروپا فروختن کفش‌هایی که کودکان هندی آن را می‌سازند بسیار دشوار است چرا که دیگر می‌دانیم که آن ها آنجا استثمار می‌شوند، بنابراین چنین به نظرم می‌رسد که سوسیالیسم نتیجه‌ی ضروری توسعه‌ی تکنولوژیک است. سرمایه داری در زمانی که جهان به واسطه‌ی اطلاعات و تجارت اینچنین یک دست نشده بود بهتر کار می‌کرد، اما امروز سامان دهی یک قدرت جهانی با قابلیت استثمار یا بهره‌مند شدن از نابرابری‌های سرمایه‌داری بسیار دشوار شده است.
سانتیاگو زابالا: آیا سازمان تجارت جهانی (WTO) برای به دست آوردن چنین چیزی تلاش نمی‌کند؟
جیانی واتیمو: خب این تلاشی است که (WTO) می‌کند، آن ها به نظر خیلی لیبرال می‌رسند، اما وقتی که کشورهای آمریکای لاتین می‌خواهند کالایی را به اروپا صادر کنند نمی‌توانند چرا که با تعرفه‌های سرسام آوری روبرو می‌شوند. نمی‌دانم ایمانم به سوسیالیسم تا کجا پیش می‌رود.
ریچارد رورتی: من هیچ ایمانی چه به سوسیالیسم و چه سرمایه‌داری ندارم. اینطور فکر می‌کنم که سرمایه‌داری در کشورهای صنعتی فقط به این دلیل قابل تحمل شد که دخالت دولت، دولت رفاه را به وجود آورد و در نتیجه سرمایه‌دارها تا حدوی تحت کنترل دموکراتیک درآمدند. آنچه ما امروز شاهدش هستیم این است که در غیاب یک حکومت جهانی در غیاب یک اقتدار جهانی که می‌تواند سرمایه‌داری جهانی را در خدمت دموکراسی قراردهد بدترین ویژگی‌های سرمایه‌داری دارد دوباره ظاهر می‌شود. ما تا وقتی که یک ساختار دیوان سالار برای به سامان درآوردن سرمایه‌داری جهانی نداشتیم، ساختاری که برخی کشورها را قادر کرد تا سرمایه‌داری را در داخل مرزهای خودشان به سامان درآورند، نباید وارد فاز جهانی شدن اقتصاد می‌شدیم. متأسفانه اتفاقات از ما پیشی گرفتند. من برای سوسیالیسم هم ارزش بیشتری قائل نیستم. قبلا فکر می‌کردم یک سوسیالیست هستم، اما امروز نمی.دانم که یک اقتصاد سوسیالیستی چه جور اقتصادی می‌تواند باشد. هیچ کس نمی‌خواهد ابزار تولید را ملی کند. همه اقتصاد بازار را امری اجتناب‌ناپذیر می‌دانند. بنابراین من فکر می¬کنم ما باید به درستی توضیح دهیم که «سوسیالیسم» امروزه چیزی بیشتر از «سرمایه داری رام شده» نیست.
جیانی واتیمو: معنای امروزی سوسیالیسم این است که اقتصاد باید توسط سیاست کنترل شود و نه برعکس. این تنها دلیلی است که من هنوز می‌توانم سوسیالیسم را قبول داشته باشم.
ریچارد رورتی: این همان چیزی است که جمهوری خواهان در آمریکا از «سوسیالیسم» مراد می‌کنند. به همین دلیل است که سوسیالیسم را چیز وحشتناکی می‌دانند! آن ها نمی‌توانند این فکر را قبول کنند که یک سوداگر بزرگ باید مسؤلیت‌های عمومی هم داشته باشد.
جیانی واتیمو: و هم چنین فکر می‌کنم که در یک وضعیت جهانی شده فرار کردن از ضرورت‌های اقتصاد سوسیالیستی بسیار دشوار است.
ریچارد رورتی: دقیقا، حتا اگر تنها این را دلیل بگیریم که تمامی فرصت‌های شغلی در اروپا و آمریکا در حال از دست رفتن است. تمامی کارهای جهان در جاهایی مثل مالزی و و زیمباوه انجام خواهد شد، پس هیج امیدی برای طبقات کارگر دموکراسی‌های قدیمی نخواهد ماند.
سانتیاگو زابالا: اگر دلیل روی گرداندن سقراط از خدایان، چرخش مسیحیت از یک خالق توانا به انسانی که بر روی صلیب عذاب می‌کشد و چرخش بیکنی از علم به مثابه‌ی اندیشه‌ی حقیقت جاویدان به علم به عنوان ابزار پیشرفت های اجتماعی، با قائل شدن به «حقیقت جاویدان» میسر نشده باشد، بلکه تنها به دلیل ظهور راه‌های جدید سخن گفتن و واژگان جدیدی میسر شده باشد که به خیلی چیزها اجازه‌ی مطرح شدن می‌دهد، چیزهایی که در گذشته غیر معمول به نظر می‌آمدند، حالا سوال من این است که آیا آینده‌ی دین در گرو جایگزینی همبستگی، نوع دوستی و آیرونی با دانش نخواهد بود؟
جیانی واتیمو: اینجا مشکل چیزی است که ما باید «دانش» بنامیم‌اش، چرا که «همبستگی»، «نوع دوستی» و «آیرونی» گونه‌ای از جهان عینی را می‌آفرینند، Geist عینی، بنابراین ما باز هم برای فهم آنچه باید با هم انجام دهیم به دانش نیاز داریم. حتا اگر پدیدارشناسی روح تنها به کار مشکلات تاریخی می‌آمد، هنوز هم یک پدیدارشناسی روح می‌بود؛ فرآیندی از دانش، از آشنا شدن با فرم‌ها و ارزش‌های تغییر یافته. پس چیزها واقعاً تغییر نمی‌کنند. برای مثال، حتما باید مدرسه‌ای وجود داشته باشد تا استمرار میان لوگوس و گفتمان را ایجاد کرده و از آن حمایت کند، به بیانی این همان دانش است. فکر نمی‌کنم که اگر کسی به واقعیت بیرونی اعتقاد نداشته باشد، دانش اهمیتش را از دست بدهد، چرا که حتا خود هایدگر هم وقتی که می‌گوید «علم نمی اندیشد»؛ این جمله تنها دلالت بر این دارد که علم محاسبه می‌کند، اما در حقیقت کار واقعی عالمان را خیلی تغییر نمی‌دهد چرا که به آن‌ها مدام خاطر نشان می‌کنند که باید همچنان «فکر کنند»، پارادایم‌ها را مورد بحث قرار دهند، پیامدهای اجتماعی کشفیات‌شان را در نظر بگیرند، اما همه چیز کم و بیش همان‌گونه که بوده خواهد ماند.
ساتیاگو زابالا: بلی اما چیزها واقعاً بر طبق هستی‌شناسی تغییر می‌کنند.
جیانی واتیمو: هستی‌شناسی چیزی مربوط به مدرکات نیست زیرا که آن ها اصلاً وجود خارجی ندارند، هستی‌شناسی نحوه‌ی ارتباط ما با «هستی» یا «هستنده‌ها» را مد نظر قرار می‌دهد. دقیقاً مثل یک نگرش انتقادی است؛ از آن جهت که هر چه به نظر آشکار می.نماید را آشکار ندانست چرا که این روشنی به شرایط تاریخی و مناسبات مشترک اجتماعی بستگی دارد.
ریچارد رورتی: اگر شما هم مانند کوهن دانش را صرف توانایی در حل مشکلات می‌دانید، پس باید به این امر هم قائل باشید که این جست و جو هیچ گاه پایان نمی‌پذیرد چرا که ما همیشه مشکلات جدید خواهیم داشت و همواره راه‌های جدید برای حلشان پیدا خواهیم نمود. پیشرفت در لوله کشی، نجاری، فیزیک و شیمی برای همیشه ادامه خواهد داشت، از مرگ هستی‌شناسی هم تاثیر نخواهد پذیرفت.
جیانی واتیمو: دین همواره نوعی حس وابستگی به همراه دارد و برای من این حس هم چنان پابرجاست، به خاطر این‌که وقتی من از خدای کتاب مقدس صحبت می‌کنم، از خدایی سخن به میان می‌آورم که فقط از رهگذر کتاب مقدس است که میشناسمش، خدایی که یک سوژه‌ی بیرونی نیست چرا که وابستگی من به خدا تنها و تنها همان وابستگی من به سنت انجیلی است، وابستگی به این واقعیت که در گذشته آنان نمی‌توانستند بدون مضامین و شرایط انجیلی فکر کنند. خب می‌بینیم که این احساس مخلوق بودن است که در من است و من بدان وابسته‌ام، بدون آن نمی‌توانم کاری کنم. آیا این هم یک راه برای عشق ورزیدن به خداست؟ بله، حتماً چرا که عشق نیز نوعی احساس وابستگی بدور از هرگونه بیماری است. آدمی علیه احساس وابستگی‌اش در رابطه با کسی که عاشقش است طغیان نمی‌کند و این امر متضمن مضامین مهمی در زندگی اجتماعی ما و مواردی از این دست است…. آیا احساس وابستگی‌ای وجود دارد که انسان آن را بیمارگونه نخواندش؟
ریچارد رورتی: عنوان تنها کتابی که دیویی درباره‌ی دین نوشت، یک ایمان مشترک بود. او در پایان کتابش می‌گوید که ما در آن هنگام می‌توانیم حسی از هم بستگی را در مجموعه‌ای از علت‌ها تجربه کنیم که انسان را با عالم غیر انسانی مرتبط می‌کند. دیویی فکر می‌کرد که این نوع مبهم از وحدت وجودگرایی رمانتیک تنها راه اظهار حس وابستگی‌ای است که بدان محتاجیم. با در نظر گرفتن این که ما قسمتی از یک کل بزرگتری هستیم. شما می‌توانید به شیوه‌های گوناگون درباره‌ی این کل بزرگ‌تر بیاندیشید: به مثابه‌ی کتاب‌هایی بدانیدش که می‌خوانید یا سنت فرهنگی‌تان و یا عالم فیزیکی. یا می‌توانید براساس این که تخیلاتتان چگونه کار می.کند میان چنین کلی و کل‌های دیگر در رفت و آمد باشید.
جیانی واتیمو: کلیسا بارها و بارها در طول تاریخ فقط به خاطر استراتژی‌های متافیزیکی از این نگرش استفاده کرده است. ریچارد وقتی صحبت‌هایت را می‌شنوم، به عنوان معتقدی که به چیزی اعتقاد دارم، فکر نمی‌کنم که تو خیلی هم با من یا با آنچه کلیسا می‌تواند باشد یا آموزش دهد متفاوت باشی، شاید به خاطر همین است که کلیسا‌ها احتمالاً از جزم اندیشی‌های خود با گفتن این جمله دفاع می‌کنند که: «شما برای کشتن پشه به تفنگ» نیاز دارید ، به این معنا که اگر ارزش‌های جزمی بزرگی را تبلیغ نکنید نمی‌توانید کسی را متقاعد کنید.
ریچارد رورتی: بله، کاملا درست است.
جیانی واتیمو: آن‌ها فقط با این شیوه می‌توانند این نگرش وحدت وجودی مبهم، که من آن را «نیمه معتقد» مینامم، را توجیه کنند؛ اما کلیسا اعتقاد دارد که تاکید بیشتر بر این واقعیت که خدایی وجود دارد و یا اینکه شما مجازات خواهید شد ضروری است. …. این هم یک مسیر دیگر برای «به اندازه‌ی کافی نهیلیست» شدن است، از طریق شناخت از سنت.های متنی ما، خواندن کتاب های بودیستی یا هندی. ریچارد من فکر نمی‌کنم آنچه تو می‌گویی غیر‌مسیحی باشد، اما مشکل اینجاست که به خاطر قدرت متافیزیکی ای که اغلب به شکل موعظه برای فقرا biblia pauperum توجیه شده کلام تو برای مسیحیان غیرمسیحی است. اما ما نمی‌توانیم چنین فرض بگیریم که مردم فقیر همیشه طرفدار ما باقی خواهند ماند؛ بسیار اوقات آن ها ثروتمند می‌شوند چرا که کلیسا علیه خودش کار می‌کند. کلیسا وقتی که واقعاً درست کار می‌کند، علیه بقای خودش کار می‌کند.
ریچارد رورتی: تو در مقاله‌ات با عنوان «اخلاق بدون استعلا؟» به نکته‌ی جالبی اشاره می‌کنی درباره‌ی این که اگر کلیساها ممنوعیت‌های جنسی را رها کنند چه اتفاقی می‌افتد؛۲ من فکر می‌کنم اگر آن ها این کار را بکنند، یعنی دیگر تلاشی برای تحمیل رفتار جنسی نداشته باشند، به مقدار زیادی علت وجودی خود را از دست می‌دهند. آنچه آن‌ها را در این فضا نگاه می‌دارد این ژرفناست، اگر بخواهیم به زبان فرویدی توضیح دهیم تمنای پاکدامنی است آن هم پاکدامنی آیینی. چیز ژرفی وجود دارد که می‌توان تمنایش را داشت و کلیساها در این کار خبره هستند. اما هنگامی که مسیحیت به این دعوی تقلیل یابد که عشق تنها قانون است، آرمان پاکدامنی اهمیتش را از دست می‌دهد.
جیانی واتیمو: این بحث امروزه هر چه بیشتر مصداق پیدا می‌کند چرا که کلیسا تمامی این ایده‌های پاکدامنی و اخلاقیات جنسی را در مسائل اخلاق زیستی به کار می‌گیرد، بنابراین از آن‌جایی که مردم حتا به هرزگی جنسی کشیش‌ها اهمیتی نمی‌دهند این بحث معنادارتر می‌شود. اما وقتی که بحث به دستکاری DNA می‌رسد، اهمیت این پرسش بسیار بیشتر می‌گردد و به طبع آن پوچی نگرش کلیسا بیشتر جلوه می‌کند. «ممکن است قاتل نگرش جنسی کلیسا در آینده، اخلاق زیستی باشد».
ریچارد رورتی: شاید بله.
جیانی واتیمو: حتا مسئله‌ی ممنوعیت وسایل پیشگیری در زمانه‌ای که بیماری‌هایی چون ایدز در آن وجود دارند بی معنی است، اما پاپ نمی‌تواند این ممنوعیت را بردارد چرا که در این صورت اقدامی علیه کلیسا خواهد کرد.
ریچارد رورتی: بله، اگر او این کار را بکند یه این معنا خواهد بود که پذیرفته است چیزی به عنوان رابطه‌ی جنسی «طبیعی» وجود ندارد.
جیانی واتیمو: این نکته‌ی بسیار مهمی است. از یک نقطه نظر این همواره کج سلیقگی است که کلیسا را به دلیل مخالفتش با همجنس‌گراها سرزنش کنیم چرا که در این صورت گویی سرمان برای دعوا درد می‌کند، اما از طرفی نقد این نگرش طبیعت گرایانه هم بسیار مهم است.
ریچارد رورتی: اهمیت دریدا در تاریخ فلسفه ممکن است این باشد که اولین کسی بود که اندیشه های فروید و هایدگر را به هم پیوند زد. این امر او را قادر می‌سازد که با شوخ طبعی میان سکس و متافیزیک حرکت کند. نوشته‌های او به ما کمک می‌کند تا رابطه‌ی بین این دو را ببینیم و در نتیجه نقش کلیسا را بهتر دریابیم.
سانتیاگو زابالا: پس آینده‌ی دین به جایگاهی وابسته است که «فراسوی خداباوری و خدامنکری» است؟
جیانی واتیمو: بله از این منظر که دین˚ فارغ از فرجام‌شناسی هگل فقط یک راهنما باشد، بدون اعتقاد به این که به نقطه اوج دست یافته‌ایم. این روزها در ایتالیا ما پنجاهمین سالگرد بندتو کروچه را جشن می‌گیریم. او در دسامبر ۱۹۵۲ درگذشت. آن روزها من هنوز یک شاگرد دبیرستانی بودم. من از آن زمان تا به حال هر چه بهتر و بهتر متوجه این ایده‌ی گادامر شدم که ما با متوقف کردن نظام روح عینی می‌توانیم هگلی باشیم و این ایده‌ی کروچه را که ما باید نقطه‌ی نهایی هگل را با نوعی «روح تاریخی» جایگزین کنیم؛ این همان اصلاحی است که در دستور کار خود کروچه قرار داشت. در نهایت همیشه به همان بحث خواهیم رسید که «هستی» حقیقیGeist است، اما Geist تاریخش را در نوعی خود پیدایی دکارتی به پایان نمی‌برد، بلکه درچیزی متفاوت این اتفاق می‌افتد.
ریچارد رورتی: امروز همچنین پنجاهمین سالگرد دیویی نیز هست. او هم همین برداشت غیر فرجام شناسانه را از هگل داشت که کروچه داشت. فکر می‌کنم دیویی احتمالاً هر آنچه کروچه در کتاب از فلسفه هگل چه چیز باقی مانده و چه چیز از بین رفته است آورده را تصدیق می‌کرد.
جیانی واتیمو: ما در ایتالیا عجیب ترین پدیده را داریم. از دو فیلسوف بزرگ ایتالیایی نیمه‌ی اول قرن بیستم، کروچه و جنتیله، جنتیله همواره به عنوان فیلسوف بهتری شناخته می‌شد ، اما فقط توسط مخالفانش، توسط فیلسوف‌های رئالیست دانشگاه کاتولیک میلان. آن‌ها این ایده را گسترش داده و تبلیغ کردند که جنتیله فیلسوف سکولار رئالیست ایتالیا بوده است چرا که مخالفت با او بسیار آسان‌تر بود، زیرا که او همواره از عمل ناب (actus purus ) سخن می‌گفت و همه چیز را به آن تقلیل میداد. این مانند نوعی ایده‌الیسم برکلی‌گونه بود: همه چیز در آگاهی ماست! حتا اگر او بسیار رادیکال هم می‌بود باز هم هیچ اتفاقی نمی‌افتاد چرا که در عمل این برنهاد خیلی قابل دفاع نیست؛ این گونه‌ای از ادامه‌ی انقلاب گابریل دِآنونیزوس بود که دیدگاه زیبایی شناسانه‌ای نسبت به سیاست داشت. در عوض کروچه از نظر خلق روح بسیار بیشتر قابل احترام بود، او اصلاً هنر را مرده نمی‌دانست. من نمی‌دانم در مورد دین چگونه فکر می‌کرد. اما نتیجه گیری دیالکتیکی او ایده‌ی بسیار جالبی بود، ایده‌ای که شاید نقطه نظر «درستی» از منظر پراگماتیسم باشد. سانتیاگو، به هر روی دین نمرده است، خدا هنوز در همین نزدیکی است…

مترجمان: کاوه حسین زاده راد، نادر نصیری
یاداشت‌ها
۱ . بحثی که رورتی بدان اشاره می‌کند در فصلهای شش و هفت کتاب رابرت برندوم هم پی‌گیری شده است با عنوان:
Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002)

۲٫ In Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation. Ethics, Politics, and Law, ed. Santiago Zabala, trans. William McCuaig (New York: Columbia University Press, in press)