آنتی مانتال ادبیات فارسی، شعر، داستان، مقاله و نقد ادبی
آنچه می‌خوانید مصاحبه آنتونیو گنولیو است با فیلسوف قاره‌ای شهیر جورجو آگامبن که اولین‌بار در روزنامه ایتالیایی‌زبان «لارپوبلیکا» در تاریخ ١۵ مه ٢٠١۶ منتشر شد. آگامبن، فیلسوفی که گستره تفکرش از زیباشناسی تا زیست‌سیاست را دربر می‌گیرد، از سال‌های اقامت خود در پاریس با ایتالو کالوینو، درسگفتارهای هایدگر و رم دهه ١٩۶٠ سخن می‌گوید. کتاب‌های او همواره فشرده، درخشان و غیرمنتظره هستند، نمونه‌اش کتاب اخیر وی در مورد پولچینلا [یکی از شخصیت‌های کمدی دلارته].
نگاه کتاب‌های وی معطوف به گذشته دور بوده و به‌زعم او این تنها راه تشدید زمان حال است. آگامبن در جدیدترین کتاب خود، «فلسفه چیست؟» (٢٠١۶) می‌گوید، «اعتقاد راسخ دارم که فلسفه رشته‌ای نیست که بتوان موضوع و حدود و ثغورش را تعریف کرد (آن‌گونه که ژیل دلوز سعی در این کار داشت)، یا آن‌طور که در دانشگاه‌ها تظاهر به تشریح تاریخی خطی و پیش‌رونده از آن می‌کنند. فلسفه نه یک ذات بلکه شدتی است که ناگاه می‌تواند به هر حوزه‌ای حیات بخشد: هنر، دین، اقتصاد، شعر، شور، عشق و حتی ملال. فلسفه بیشتر همچون باد است، یا همچون ابرها یا طوفان: همانند این پدیده‌ها، فلسفه به ناگاه محلی را تولید می‌کند، تکانش می‌دهد، تغییرش می‌دهد و حتی نابودش می‌کند، و به همان میزان غیرمنتظره، می‌گذرد و ناپدید می‌شود».
شما تصویری فرار از فلسفه ترسیم می‌کنید.
من حیطه تجربه را به دو مقوله اصلی تقسیم می‌کنم: از یک‌سو ذوات و از سوی دیگر شدت. در ارتباط با ذات می‌توان حدود و ثغورش را مشخص ساخت، موضوع و درون‌مایه‌اش را تعریف کرد و نقشه‌اش را کشید. اما شدت مکان منحصربه‌فردی ندارد.
یعنی می‌تواند در هرجایی روی دهد؟
فلسفه و تفکر به این معنی شدت هستند که می‌توانند به هر حوزه‌ای کشیده شوند، به آن روح ببخشند و از آن عبور کنند. تنش خصلت مشترک فلسفه و سیاست است. حتی سیاست نیز یک شدت است؛ سیاست، برخلاف آنچه کارشناسان سیاسی معتقدند، مکان منحصربه‌فردی ندارد. سیاست نه‌تنها در تاریخ معاصر بلکه در دین و اقتصاد نیز آشکار است؛ حتی زیباشناسی نیز می‌تواند شدت سیاسی تعیین‌کننده‌ای به دست آورد و بدل به خصومت و نزاع شود. بدیهی است که شدت‌ها از ذوات جذاب‌ترند. اگر ذوات و رشته‌ها – همچون زندگی – ساکن بمانند، یعنی اگر به درجه‌ای از شدت نرسند، به اعمال بروکراتیک تحلیل می‌روند.
شعر می‌تواند پادزهری باشد علیه این زوال بروکراتیک. شما اغلب پیوند میان فلسفه و شعر را تقویت کرده‌اید، همان پیوندی که در کانون تأملات هایدگر جای دارد. این پیوند از چه تشکیل شده؟
من همواره فکر کرده‌ام که فلسفه و شعر دو ذات جدا از هم نیستند، بلکه دو شدت‌اند که از دو جهت متضاد به حیطه منحصربه‌فرد زبان نزدیک می‌شوند: معنای محض و صدای محض. همان‌طور که هیچ شعری بدون تفکر وجود ندارد، هیچ تفکری نیز بدون سویه‌ای شاعرانه در کار نیست. به این معنی هولدرلین و جورجو کاپرونی [شاعر و مترجم ایتالیایی] فیلسوف‌اند، درست همان‌طور که بخش‌هایی از نثر افلاطون یا بنیامین شعر محض است. اگر کسی از اساس این دو اردوگاه را از هم تفکیک کند، به‌شخصه نمی‌دانم به کدام‌یک تعلق دارم.
در زندگی‌نامه فکری شما مدرکی دانشگاهی در رشته حقوق به چشم می‌خورد، اما به طرزی نامتعارف با پایان‌نامه‌ای در مورد “سیمون وی”. چطور به این انتخاب رسیدید؟
سیمون وی را در پاریس در سال ١٩۶٣ یا ١٩۶۴ کشف کردم، وقتی به‌طور اتفاقی ویراست اول «یادداشت‌های» او را در کتابفروشی تشان در محله مون‌پارناس خریدم. چنان مبهوت آن شدم که به محض بازگشت به رم آن را برای الزا مورانته [رمان‌نویس ایتالیایی] خواندم و او هم مفتون آن شد. بلافاصله تصمیم گرفتم پایان‌نامه‌ام را در رشته فلسفه حقوق به تفکر سیاسی سیمون وی اختصاص دهم. تفکر او در آن زمان در ایتالیا چندان شناخته‌شده نبود و من خیلی بیشتر از استادان راهنمای پایان‌نامه‌ام در مورد آن می‌دانستم.
چه چیز در تفکر او مجذوب‌تان کرد؟
به‌طور خاص نقد مفاهیم تشخص (personhood) و قانون که او در مقاله «شخص و امر مقدس» مطرح می‌کند. به دنبال همین نقد بود که مقاله مارسل موس در باب مفهوم تشخص را خواندم، و پیوند تنگاتنگ شخص حقوقی و ماسک تئاتری (و بعدتر الهیاتی) فرد مدرن برایم روشن شد. شاید نقد قانون که از زمان مجلد اول «هومو ساکر» هیچ‌گاه آن را رها نکرده‌ام ریشه در این مقاله سیمون وی داشته باشد.
ریشه دیگری در ساختار تفکر شما والتر بنیامین بود.
در زندگی رخدادها و مواجهات عظیمی هست که نمی‌توان به‌یک‌باره هضم‌شان کرد. به تعبیری همیشه همراهمان هستند. مواجهه با بنیامین و همچنین با هایدگر در شهر لوتور فرانسه از این نوع هستند. همان‌گونه که متألهان می‌گویند خدا در هر لحظه همچنان در کار خلق جهان است، این مواجهه‌ها نیز همیشه ادامه دارند. دینی که به بنیامین دارم بی‌حدوحساب است.
دِین کلمه سنگینی است.
در اینجا کافی است صرفا به مسئله روش‌شناختی اشاره کنم. بنیامین بود که به من آموخت از بستر تاریخی به ظاهر دور او نیرو بگیرم، پدیده‌ای متعین برای احیای زندگی و کنش در زمان حال. بدون آن برایم امکان‌پذیر نبود تا در حوزه‌های متنوعی چون الهیات، قانون، سیاست و ادبیات فعالیت کنم. وقتی عمیقا به تسخیر یک مؤلف درمی‌آیید، پدیده‌هایی را موجب می‌شود که به نظر جادویی می‌رسند، اما این پدیده‌ها تنها نتیجه همین نزدیکی است. در نتیجه برایم پیش آمد تا دست‌نوشته‌های بنیامین را کشف کنم، ابتدا در رم در خانه یکی از دوستان دوران جوانی‌اش و بعد در کتابخانه ملی پاریس؛ دست‌نوشته‌های کتابی در مورد بودلر که بنیامین در سال‌های آخر عمرش روی آن کار می‌کرد.
شما در سال‌های اخیر تأکید بیشتری روی «زیست‌سیاست» گذاشته‌اید. آیا بخش اعظم این مفهوم را مدیون میشل فوکو هستیم؟
بی‌تردید. اما مسئله روش در فوکو، یعنی همان دیرینه‌شناسی، به همان اندازه برایم از اهمیت برخوردار است. به این باور رسیده‌ام که این روزها تنها راه دسترسی به زمان حال از طریق کندوکاو در گذشته است، یعنی دیرینه‌شناسی. همان‌طور که خود فوکو نیز خاطرنشان کرده تحقیقات دیرینه‌شناختی صرفا سایه‌ای نیست که کنکاش در زمان حال بر گذشته می‌افکند. در مورد من این سایه اغلب گستره بیشتری را از حیطه فعالیت فوکو دربر می‌گیرد و به حوزه‌هایی همچون الهیات و قانون نیز تسری پیدا می‌کند، حوزه‌هایی که فوکو اصلا به سراغ‌شان نرفت. ممکن است نتایج تحقیقاتم محل مناقشه باشند، اما امیدوارم دست‌کم تحقیقات منحصرا دیرینه‌شناختی‌ام در کتاب‌هایی چون «وضعیت استثنایی»، «ملکوت و افتخار»، یا کتابم در مورد سوگند، به ما در فهم زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم کمک کنند.
متفکر دیگری که در فهم زمانه‌مان به ما کمک کرد گی دوبور و کتابش «جامعه نمایش» بود، متنی که هنوز در درک زمانه حاضر به کمک‌مان می‌آید.
من این کتاب را در همان سال انتشارش، یعنی ١٩۶٧، خواندم. سال‌ها بعد، در اواخر دهه ١٩٨٠، با گی دوبور دوست شدم. به یاد دارم اولین‌باری که کتاب را خواندم و همچنین در خلال گفت‌وگوهایمان مایه خوشحالی‌ام بود که می‌دیدم ذهن او کاملا فارغ از پیش‌داوری‌های ایدئولوژیک است، پیش‌داوری‌هایی که به سرنوشت جنبش‌ها لطمه زد. در ١٩۶٨ و سال‌های پس از آن وقتی با دوستان فعال در جنبش‌ها دیدار می‌کردم، آنها بدون ترس یا شرم و با دست‌کشی مطلق از قوه تعقل اعلام می‌کردند «مائوئیست»، «تروتسکیست» و غیره هستند. من و گی دوبور به هوشیاری و درک یکسانی رسیده بودیم؛ او از سنت آوانگارد هنری که از آن می‌آمد و من از مسیر شعر و فلسفه.
دوبور در مورد خود می‌گفت: «من فیلسوف نیستم، استراتژیست هستم». از دید شما منظورش چه بود؟
به رغم این تصریحی که شما نقل کردید، گمان نمی‌کنم برای او جدالی میان فیلسوف‌بودن و استراتژیست‌بودن وجود داشت. فلسفه همواره مسئله استراتژی را در خود دارد زیرا حتی اگر به دنبال امر ابدی هم باشد، تنها می‌تواند از خلال مواجهه با زمان خود در پی آن باشد.
در سال‌های اقامت‌تان در پاریس غالب اوقات ایتالو کالوینو را می‌دیدید. رابطه‌تان با شخص او و ایده «هندسه‌های روشنگر١» او چطور بود؟
مایلم در کنار نام کالوینو به کلودیو روگافیوری نیز اشاره کنم، کسی که در آن سال‌ها اغلب با کالوینو می‌دیدمش چراکه روی طرح یک مجله کار می‌کردیم که البته هیچ‌گاه عملی نشد. در آن طرح تلاش‌مان بر آن بود تا آنچه را خودمان «مقولات ایتالیایی» می‌خواندیم تعریف کنیم، یعنی مفاهیم جفتی که از طریق آنها به دنبال آن بودیم تا چارچوب‌های فرهنگ ایتالیا را تعریف کنیم: «معماری/پرسه‌زنی»، «تراژدی/کمدی»، «سرعت/سبکی٢»، که مورد آخر عینا در درسگفتارهای کالوینو در آمریکا مشهود است. من مجذوب کارکرد این مفاهیم در ذهن ایتالو و کلودیو بودم.
چه چیز شما را مجذوب آنها می‌کرد؟
اینکه اینها دو فرم از تفکر قیاسی محض بودند که شباهت‌ها و تناظرها را در جایی می‌یافتند که هیچ‌کس نمی‌دانست چطور پیداشان کند. قیاس صورتی از معرفت است که فرهنگ ما روزبه‌روز بیشتر آن را به حاشیه رانده. به باور من مفهوم هندسی و علمی کالوینو صحیح است. مفهوم او صورتی چشمگیر از تخیل قیاسی بود، نوعی محرک تفسیری که به او امکان می‌داد هر بار نقشه جغرافیای دانش ادبی را مجددا ترسیم کند.
در ابتدای مصاحبه به دوستی‌تان با الزا مورانته اشاره کردید. رابطه شما با زنی با چنان شخصیت پیچیده‌ای چطور بود؟
برای من دیدار و دوستی با الزا از هر نظر سرنوشت‌ساز بود. کالوینو یک‌بار به من گفت تنها راه ممکن برای معاشرت با الزا از طریق یک کیش و آیین است. شاید درست می‌گفت اما مشروط به اینکه مشخص کنیم ابژه آن کیش الزا نبود، بلکه آن خدایانی بودند که در موردشان تحقیق می‌کرد و عاشق آن بود تا آن تحقیقات را با دوستانش در میان بگذارد، از رمبو و سیمون وی گرفته تا موتسارت و اسپینوزا. الزا در این موارد معلومات بسیاری داشت و به گمانم به ایتالو این حس را منتقل می‌کرد که من نیز بخشی از آن شور بی‌حدوحصر بودم که الزا برای شعر و حقیقت داشت. از آن زمان فکر می‌کنم نمی‌توان مرز مشخصی میان ادبیات و فلسفه کشید.
می‌دانم که از طریق مورانته با پازولینی آشنا شدید. شما بخشی از آن حلقه کوچکی بودید که در فیلم «انجیل به روایت متی» مشارکت کردید. چه خاطره‌ای از تجربه‌تان سر صحنه فیلم‌برداری دارید؟
سرعت «انجیل به روایت متی» را به یاد دارم: پازولینی تقریبا هیچ‌وقت خود را مجبور به تکرار یک صحنه نمی‌کرد و همه هر طور می‌خواستند حرف می‌زدند و حرکت می‌کردند. به باور من این طبیعی‌ترین فیلمی است که او ساخت، فیلمی که هیچ‌گاه تظاهر به واقع‌گرایی نمی‌کرد. تنها وقفه طولانی در حین فیلم‌برداری تقصیر من بود: در صحنه شام آخر میز را مملو از تکه‌های نانی دیدم که به آنها مخمر زده‌اند و مجبور شدم به پی‌یر پائولو یادآوری کنم که در عید فطیر سه یهودی نباید به نان مخمر زد.
شما همچنین به دیدارهاتان با هایدگر و شرکت در سمینارهای او در لوتور در ١٩۶۶ و بعدتر در ١٩۶٨ اشاره کردید. از این جلسات چه‌چیز با شما ماند؟
مواجهه با هایدگر همچون مواجهه با بنیامین برای من هیچ‌گاه به پایان نرسید. این مواجهه در حافظه‌ام از منظره پروانس جدایی‌ناپذیر است، محلی که در آن زمان هنوز پای توریست‌ها به آن باز نشده بود. سمینار صبح‌ها برگزار می‌شد، در باغ هتل کوچک محل اقامت‌مان، اما گاهی اوقات نیز در حین گشت‌و‌گذارهای بسیارمان در طبیعت اطراف در کلبه‌ای برگزار می‌شد. سال اول جمعا پنج نفر بودیم. علاوه بر سمینار همه با هم غذا می‌خوردیم و من از این موقعیت استفاده می‌کردم تا سؤال‌هایی را که برایم خیلی جذاب بودند از هایدگر بپرسم: اینکه آیا کافکا خوانده بود، آیا بنیامین را از نزدیک می‌شناخت. اینها اما صرفا خاطرات شخصی است.
نظرتان در مورد جنجال‌های اخیر بر سر انتشار به‌اصطلاح «دفترچه‌های سیاه» او چیست؟
این جنجال‌ها مبتنی بر سوءتعبیر از تعریف واژه «یهودستیزی» و استفاده آن است. امروزه این واژه به نحوی به کار می‌رود که دلالت بر آزار و قلع و قمع یهودیان دارد. حتما لازم نیست از این واژه برای توصیف شخصی استفاده کنیم که نظراتش در مورد یهودیان، ولو اینکه اشتباه باشند، ارتباطی با این اتفاقات داشته باشد. بااین‌حال همچنان این کاربرد متداول است و تنها به هایدگر محدود نمی‌شود. اگر هر گفتار انتقادی در مورد یهودیت، حتی اگر به شکل یادداشت‌های روزانه ثبت شده باشد، به‌عنوان یهودستیزی محکوم شود، این کار مساوی است با طرد یهودیت از طریق زبان.
یکی از تمرکزهای اصلی تحقیقاتی شما فیلولوژی است. به چه طریق به آن می‌پردازید؟
فیلولوژی همواره بخشی اساسی از تحقیقاتم بوده. نه صرفا به این خاطر که به معنای فنی کلمه درگیر کار فیلولوژیک شدم، منظورم بازسازی کتاب بنیامین در مورد بودلر و ویرایش اشعار کاپرونی پس از مرگ اوست، بلکه از آن جهت که فیلولوژی و فلسفه را، یعنی عشق به کلمات و عشق به حقیقت را، به هیچ وجه نمی‌توان از هم جدا کرد. حقیقت در زبان خانه دارد و فیلسوفی که به این مکان بی‌اعتنا باشد فیلسوف ضعیفی است. فیلسوفان همچون شاعران اول از همه پاسداران زبان هستند، و این وظیفه‌ای حقیقتا سیاسی است، به‌خصوص در زمانه‌ای همچون زمانه ما که تلاش می‌شود به هر وسیله‌ای معنای کلمات مخدوش و تحریف شوند.
مترجم: فرید دبیرمقدم
منبع: jcrt.org
١- کالوینو در رمان «شهرهای ناپیدا»، ترجمه بهمن رئیسی انتشارات کتاب خورشید، مفهوم یکتایی از فضا خلق می‌کند. معماری شهرهایی که در این رمان توصیف می‌شوند هندسه اقلیدسی را نقض می‌کنند. شاید بتوان هندسه مد نظر او را در این جمله خلاصه کرد: کوتاه‌ترین فاصله بین دو نقطه نه خطی راست بلکه خطی زیگزاگ است. م
٢- منظور کالوینو از سرعت توانایی نویسنده است در کنترل سرعت داستان. این سرعت ذهنی که قابل اندازه‌گیری نیست در تقابل با سرعت عصر ماشین‌ها قرار دارد. همچنین مراد او از سبکی خصلتی است که به خواننده و نویسنده امکان می‌دهد تا بر فراز سنگینی فلج‌کننده جهان اوج بگیرند و به پرواز دربیایند. برای شرح کامل این صفات بنگرید به: «شش یادداشت برای هزاره بعدی»، ایتالو کالوینو، ترجمه لیلی گلستان، نشر مرکز. م
٣- عید آزادی قوم یهود از قید برده‌داری فراعنه مصر. م
