آنتی مانتال ادبیات فارسی، شعر، داستان، مقاله و نقد ادبی
فیلسوفان به ندرت به بازیگری در معنای نمایشی آن فکر می‌کنند، اما گفتمانی از «کنش‌ها» دارند که معانی معنایی تداعیکنندهای را به وسیلهی نظریه‌های اجرا و بازیگری حفظ می‌کند. برای مثال، «کنش‌های گفتاری» جان سرل، یکی از ژستهای گفتاری را شرح می‌دهد که مرحله‌ی فلسفه تحلیلی زبان و آن تضمین‌های شفاهی و وعده‌هایی که به نظر می‌رسد نه تنها به یک رابطه گفتاری اشاره دارند، بلکه پیوندی اخلاقی بین گویندگان ایجاد می‌کنند را به وجود میآورد. به‌علاوه، «نظریه‌ی کنش» که حوزه‌ای از فلسفهی اخلاق است، قبل از هر ادعایی درباره‌ی آنچه که باید انجام شود به دنبال درک این است که «کنش داشتن» چیست. در نهایت، نظریه‌ی پدیدارشناختی «کنش» که توسط ادموند هوسرل، موریس مرلوپونتی و جورج هربرت مید مورد حمایت قرار می‌گیرد، در پی تبیین روشی دنیوی است که در آن روش، عوامل اجتماعی، واقعیت اجتماعی را از طریق زبان، رفتار و هر گونه نشانهی اجتماعی نمادین به وجود میآورند. اگرچه گاهی اوقات به نظر می‌رسد که پدیدارشناسی وجود عاملی برگزیده و سازنده قبل از زبان (که تنها منبع کنش‌های سازنده آن است) را فرض می‌گیرد، اما استفاده رادیکالتری نیز از دکترین برساختگی وجود دارد که عامل اجتماعی را به جای موضوع کنش‌های سازنده به مثابه ابژه در نظر می‌گیرد.
وقتی سیمون دوبووار ادعا می‌کند که «انسان زن به دنیا نمی‌آید، بلکه زن می‌شود»، او این آموزه تشکیل کنش‌ها را از سنت پدیدارشناختی به‌کار گرفته و دوباره تفسیر می‌کند.[۱] به این معنا، جنسیت به هیچ وجه هویت یا محل نمایندگی پایداری نیست که کنش‌های مختلف از آن سرچشمه می‌گیرد؛ بلکه هویتی است که در زمان شکل می‌گیرد، هویتی که از طریق تکرار تلطیف شده کنش‌ها شکل می‌گیرد. علاوه بر این، جنسیت از طریق تلطیف بدن ایجاد می‌شود و از این رو، باید به مثابه روشی دنیوی درک شود که در آن ژست‌ها، حرکات و کنش‌های بدنی از انواع مختلف، توهم یک خود جنسیتی ماندگار را میسازند. این فرمول‌بندی، مفهوم جنسیت را از بستر یک مدل هویتی ذاتی به مدلی که مستلزم درک یک جسمانیت اجتماعی برساخته است، منتقل می‌کند. به ویژه، اگر جنسیت از طریق کنش‌هایی که در درون ناپیوسته هستند به وجود میآید، پس ظاهر جوهر یا ذات دقیقاً همین است؛ یک هویت برساخته، یک دستاورد اجرایی که مخاطبان اجتماعی معمولی، از جمله خود بازیگران، آن را باور کرده و به شیوه اعتقادی آن را اجرا می‌کنند. اگر زمینهی هویت جنسیتی تکرار تلطیف شده کنش‌ها در طول زمان باشد و نه یک هویت به ظاهر یکپارچه، پس احتمالات دگرگونی جنسیت را باید در رابطهی دلخواه بین چنین کنش‌هایی، و در امکان تکرار نوعی دیگر، در شکستن یا تکرار خرابکارانه آن سبک یافت.
از طریق مفهوم کنش‌های جنسیتیایی که ترسیم شد، سعی خواهم کرد شیوههایی را شرح دهم که در آن مفاهیم واقعی‌شده و طبیعی‌شده جنسیت را می‌توان به‌مثابه مفاهیم شکل‌گرفته و از این رو به شکلی متفاوت درک کرد. در تقابل با مدل‌های نمایشی یا پدیدارشناختی که خودجنسیتی را مقدم بر کنشهایش می‌دانند، تشکیل کنش‌ها را نه تنها به مثابه تشکیلدهندهی هویت کنشگر، بلکه به مثابه تشکیل آن هویت به عنوان یک توهم قانع‌کننده، اوبژهی باور و اعتقاد در نظر خواهم گرفت. در جریان استدلال خود، از گفتارهای نمایشی، انسان‌شناختی و فلسفی و عمدتاً پدیدارشناسی استفاده می‌کنم تا نشان دهم آنچه هویت جنسیتی نامیده می‌شود، دستاوردی اجرایی است که توسط تحریم‌ها و تابوهای اجتماعی تحمیل شده است. امکان به چالش کشیدن وضعیت واقعی هویت جنسیتی در ماهیت خود به مثابه کنشی اجرایی وجود دارد.
۱_ جنس/جنسیت: دیدگاه‌های فمینیستی و پدیدارشناختی
نظریه‌ی فمینیستی اغلب از تبیین‌های طبیعتگرایانهی جنس و تمایلات جنسی که فرض می‌کنند معنای وجود اجتماعی زنان را می‌توان از برخی واقعیت‌های فیزیولوژیکی آن‌ها استخراج کرد انتقاد می‌کند. در تمایز جنس از جنسیت، نظریه‌پردازان فمینیست با تبیین‌های علّی که فرض می‌کنند جنس معانی اجتماعی خاصی را برای تجربه زنان دیکته یا ضروری می‌کند مخالفت کرده‌اند. نظریات پدیدارشناختی تجسم انسان نیز به تمایز بین علل فیزیولوژیکی و بیولوژیکی مختلف که هستی جسمانی را ساختار می‌دهند و به معانیی که هستی مجسم شده در متن تجربهی زیسته را مفروض می‌گیرند، توجه داشته‌اند. در تأملات مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک درباره «بدن در وجود جنسیاش»، او با چنین گزارشهایی از تجربهی بدنی مخالفت می‌کند و ادعا می‌کند که بدن «یک ایدهی تاریخی» است نه «یک گونهی طبیعی».[۲] به ویژه، این ادعایی است که سیمون دوبووار در «جنس دوم» به آن اشاره می‌کند، زمانی که زمینه را برای ادعای خود فراهم می‌کند که «زن» و با تعمیم آن به هر جنسیتی، نه یک واقعیت طبیعی که یک موقعیت تاریخی است.[۳]
در هر دو زمینه، وجود و واقعیت ابعاد مادی یا طبیعی بدن انکار نمی‌شود، بلکه به شکلی متمایز از فرآیندی که بدن طی آن معانی فرهنگی را به همراه میآورد، تلقی می‌شود. هم برای بووار و هم برای مرلوپونتی، بدن فرآیندی کنشگر از تجسم امکانات فرهنگی و تاریخی معین است، فرآیندی پیچیده از تصاحب که هر نظریه‌ی پدیدارشناختی تجسم نیاز به توصیف آن دارد. برای توصیف بدن جنسیتی، نظریه‌ی پدیدارشناختی ساختار، مستلزم بسط دیدگاه متعارف کنش‌ها است تا هم به معنای آن چیزی باشد که معنا را تشکیل می‌دهد و هم معنایی که از طریق آن معنا انجام یا اجرا می‌شود. به عبارت دیگر، کنش‌هایی که جنسیت بر اساس آن‌ها شکل می‌گیرد، شباهتهایی با کنش‌های اجرایی در زمینه‌های نمایشی دارند. پس کار اصلی بررسی این مساله است که جنسیت از طریق کنش‌های جسمانی خاص به چه شیوههایی ساخته می‌شود و چه امکاناتی برای دگرگونی فرهنگی جنسیت از طریق چنین کنش‌هایی وجود دارد.
مرلوپونتی نه تنها معتقد است که بدن یک ایدهی تاریخی است، بلکه معتقد است بدن مجموعه‌ای از احتمالات است که باید به طور مداوم تحقق یابد. مرلوپونتی در ادعای اینکه بدن یک ایده تاریخی است در پی این معناست که بدن معنای خود را از طریق بیانی ملموس و با واسطهی تاریخی در جهان به دست میآورد. این که بدن مجموعه‌ای از احتمالات است، به این معناست که (الف) ظهور آن در جهان، برای ادراک، با نوعی جوهر باطنی از پیش تعیین نشده است، و (ب) اینکه بیان عینی آن در جهان باید به مثابه در بر گرفتن و مشخص کردن مجموعه‌ای از احتمالات تاریخی در نظر گرفته شود. از این رو، عاملی وجود دارد که به عنوان فرآیند تعیین چنین احتمالاتی درک می‌شود. این احتمالات لزوماً توسط قراردادهای تاریخی موجود محدود شده است. بدن یک مادیت عینی یا صرفاً واقعی نیست. بدن اگر هیچ چیز دیگری نباشد، یک مادیت است که معنایی دارد، و شیوهی این وضع اساساً دراماتیک است. منظور من از دراماتیک فقط این است که بدن صرفاً ماده نیست، بلکه تحقق مستمر و بیوقفهی امکانات است. فرد صرفاً یک بدن نیست، بلکه به تعبیری بسیار کلیدی، بدن خود را اجرا می‌کند و در واقع، بدن خود را به گونه‌ای متفاوت از معاصران خود و از پیشینیان و جانشینان تجسم یافته‌اش نیز اجرا می‌کند.
با این حال، دستور زبان آشکارا مایهی تأسف است وقتی ادعا کنیم یک «ما» یا «من» وجود دارد که بدن خود را اجرا می‌کند، گویی که عاملی بی‌جسم پیش از بیرونی مجسم شده است و آن را هدایت می‌کند. فکر می‌کنم واژهایی مناسبتر باشد که در برابر متافیزیک جوهر شکل‌گیری‌های فاعل-فعل مقاومت کند و در عوض بر هستی‌شناسی فعل‌های فعلی تکیه کند. «من» که بدن آن است، ضرورتاً حالتی از تجسم است، و «آنچه» که تجسم می‌کند، ممکنات است. اما در اینجا دوباره دستور زبان فرمول‌بندی شده گمراه کننده است، زیرا امکاناتی که تجسم می‌یابند اساساً بیرونی یا مقدم بر فرآیند تجسم خود نیستند. بدن به‌عنوان یک مادیت سازمانیافتهی عمدی، همیشه تجسم امکاناتی است که هم مشروط هستند و هم توسط قراردادهای تاریخی محدود شده‌اند. به عبارت دیگر، بدن همان‌طور که بووار ادعا کرده یک موقعیت تاریخی و شیوه‌ای برای اجرا، نمایش و بازتولید موقعیت تاریخی است.
به نظر می‌رسد اجرا کردن، دراماتیک کردن، بازتولید، برخی از ساختارهای ابتدایی تجسم هستند. این اجرای جنسیت صرفاً راهی نیست که در آن عوامل تجسم یافته بیرونی، ظاهر شده و برای ادراک دیگران باز شوند. تجسم به وضوح مجموعه‌ای از راهبردها یا آنچه را که سارتر شاید سبک هستی یا فوکو «سبکشناسی هستی» مینامیدند آشکار می‌کند. این سبک هرگز کاملاً خودساخته نیست، زیرا سبک‌های زندگی دارای سابقه هستند و تاریخ، امکانات را مشروط و محدود می‌کند. به عنوان مثال، جنسیت را به عنوان یک سبک جسمانی، یک «کنش» در نظر بگیرید، که هم عمدی و هم نمایشی است، جایی که «اجرای» خود، معنای دوگانهی «دراماتیک» و «غیر ارجاعی» دارد.
وقتی بووار ادعا می‌کند که «زن» یک ایدهی تاریخی است و نه یک واقعیت طبیعی، او به وضوح بر تمایز بین جنس، به مثابه واقعیت زیستشناختی، و جنسیت، به مثابه تفسیر یا دلالت فرهنگی آن واقعیت تأکید دارد. طبق این تمایز، زن بودن یک واقعیت است که معنایی ندارد؛ اما زن بودن یعنی زن شدن، یعنی مجبور کردن بدن به انطباق با ایدهی تاریخی «زن»، یعنی وادار کردن بدن به یک نشانهی فرهنگی، یعنی خود را در اطاعت از امکانی که از نظر تاریخی محدود شده است، مادی ساختن، و اجرای این مفاهیم به مثابه یک پروژه بدنی پایدار و مکرر. با این حال، مفهوم «پروژه» منشأ نیروی ارادهایی رادیکال را نشان می‌دهد، و از آنجا که جنسیت پروژه‌ای است که بقای فرهنگی را مد نظر دارد، اصطلاح «استراتژی» که تحت آن عملکرد جنسیت همیشگی و به اشکال مختلف رخ می‌دهد، وضعیت اجباری را بهتر نشان می‌دهد. از این رو، جنسیت به عنوان یک استراتژی بقا، عملکردی با پیامدهای تنبیهی آشکار است. جنسیت‌های گسسته بخشی از آنچه افراد را در فرهنگ معاصر «انسان می‌کند» هستند. در واقع، کسانی که به درستی جنسیت خود را اجرا نمی‌کنند، مرتباً مجازات می‌شوند. زیرا نه «ماهیتی» وجود دارد که جنسیت آن را بیان کند یا بیرونی کند و نه آرمانی عینی که جنسیت به آن تمایل دارد. از آنجایی که جنسیت یک واقعیت نیست، کنش‌های مختلف جنسیت، ایده جنسیت را به وجود میآورد و بدون آن کنش‌ها، اصلاً جنسیت وجود نخواهد داشت. بنابراین، جنسیت ساختاری است که به طور منظم تکوین خود را پنهان می‌کند. قرارداد جمعی ضمنی برای اجرا، تولید، و حفظ جنسیت‌های گسسته و قطبی به مثابه داستان‌های فرهنگی، به دلیل اعتبار تولید خود، مخفی شده است. نویسندگان جنسیت، مجذوب داستان‌های خود می‌شوند، داستانهایی که به موجب آن ساختار فرد را وادار به اعتقاد به ضرورت و طبیعی بودن آن می‌کند. امکان‌های تاریخی که از طریق سبک‌های مختلف جسمانی تحقق می‌یابند، چیزی جز آن داستان‌های فرهنگی تنبیه‌شده نیستند که به تناوب تحت فشار تجسم پیدا کرده و پنهان می‌شوند.
نقطهی عزیمت پدیدارشناسانه برای توصیف فمینیستی جنسیت چقدر مفید است؟ در ظاهر به نظر می‌رسد که پدیدارشناسی با تحلیل فمینیستی تعهدی به پایه‌گذاری نظریه در تجربهی زیسته و در آشکار ساختن روشی دارد که در آن جهان از طریق کنش‌های سازندهی تجربهی ذهنی تولید می‌شود. واضح است که همهی نظریه‌های فمینیستی دیدگاه سوژه را ارجح نمیدانند (کریستوا زمانی به نظریه‌ی فمینیستی به عنوان «بیش از حد اگزیستانسیالیستی» اعتراض کرد)[۴] و با این حال ادعای فمینیستی مبنی بر اینکه امر شخصی سیاسی است، تا حدی نشان می‌دهد که تجربهی ذهنی نه تنها توسط ترتیبات سیاسی موجود ساختار یافته است، بلکه به نوبهی خود بر آن ترتیبات تأثیر میگذارد و آن‌ها را ساختار می‌دهد. نظریه فمینیستی به دنبال درک روشی است که در آن ساختارهای سیاسی و فرهنگی سیستماتیک یا فراگیر از طریق کنش‌ها و عملکردهای فردی کنش‌ها بازتولید می‌شوند و به دنبال درک اینکه چگونه تجزیه و تحلیل موقعیتهای ظاهرا شخصی از طریق قرار دادن سوژهها در یک زمینهی فرهنگی گسترده‌تر و مشترک توضیح داده می‌شود. در واقع، انگیزهی فمینیستی _و من مطمئن هستم که بیش از یک مورد انگیزه وجود دارد_ اغلب در این شناخت نمود یافته است که درد یا سکوت یا خشم یا درک من در نهایت تنها از آن من نیست، و من را در یک موقعیت فرهنگی مشترک محدود می‌کند، موقعیتی که به نوبهی خود به روش‌های پیشبینی نشدهی خاصی من را توانا کرده و قدرت میبخشد. بنابراین، امر شخصی به طور ضمنی سیاسی است، زیرا توسط ساختارهای اجتماعی مشترک مشروط شده است، اما شخصی نیز تا آنجا که تمایزات عمومی/خصوصی پایدار است، در برابر چالش سیاسی مصونیت یافته است. بنابراین، برای تئوری فمینیستی، امر شخصی به مقوله‌ای گسترده تبدیل می‌شود، مقوله‌ای که ساختارهای سیاسی را که معمولاً عمومی تلقی می‌شوند، حتی به صورت ضمنی، در خود جای می‌دهد. در واقع، خود معنای امر سیاسی نیز گسترش مییابد. در بهترین حالت، نظریه‌ی فمینیستی شامل بسط دیالکتیکی هر دوی این مقولات است. موقعیت من به این دلیل که موقعیت شخص دیگری است، تنها متعلق به من نیست، و کنش‌های من، به مثابه آنچه که هستند، موقعیت جنسیت من را بازتولید کرده و این کار را به طرق مختلف انجام می‌دهند. به عبارت دیگر، صورت‌بندی سیاسی تئوری فمینیستی در شخصی بودن نهفته است؛ مبنی بر این فرض که جهان زندگی روابط جنسیتی، حداقل تا حدی، از طریق کنش‌های عینی و کنش‌های از نظر تاریخی غیرمستقیم افراد شکل می‌گیرد. با توجه به این که «بدن» همواره به بدن مرد یا بدن زن تبدیل می‌شود، بدن فقط از طریق نمود جنسیتیاش شناخته می‌شود. به نظر می‌رسد در نظر گرفتن شیوهایی که در آن این جنسیت بدن رخ می‌دهد، ضروری به نظر می‌رسد. به نظر من بدن از طریق یک سری کنش‌ها که در طول زمان تجدید، تجدیدنظر و تثبیت می‌شوند، به جنسیت خود تبدیل می‌شود. از دیدگاه فمینیستی، می‌توان تلاش کرد بدن جنسیتی را به مثابه میراث کنش‌های رسوب کرده به جای ساختار، ماهیت یا واقعیت از پیش تعیین‌شده یا ممانعت‌شده، چه طبیعی، چه فرهنگی یا زبانی، دوباره فهم کرد.
تخصیص فمینیستی نظریه پدیدارشناختی برساخته ممکن است مفهوم یک کنش را در معنایی مبهم به کار گیرد. اگر امر شخصی مقوله‌ای است که ساختارهای سیاسی و اجتماعی گسترده‌تری را در بر می‌گیرد، آن‌گاه کنش‌های سوژهی جنسیت‌شده نیز به همین شکل گسترده‌تر خواهند بود. بدیهی است که کنش‌هایی سیاسی هستند که کنش‌های عمدی و ابزاری سازمان‌دهی سیاسی و مداخله جمعی مقاومتی با هدف گسترده‌تر برقراری مجموعه‌ای عادلانه‌تر از روابط اجتماعی و سیاسی هستند. بنابراین کنش‌هایی وجود دارد که به نام زنان انجام می‌شود، و سپس کنش‌هایی به خودی خود، جدا از هر پیامد ابزاری، وجود دارند که خود مقولهی زنان را به چالش میکشند. در واقع، باید بیهودگی یک برنامهی سیاسی را در نظر گرفت، برنامهایی که به دنبال تغییر اساسی وضعیت اجتماعی زنان است، بدون اینکه ابتدا مشخص کند که آیا مقولهی زن از نظر اجتماعی به گونه‌ای ساخته شده است که زن بودن بنا به تعریف، قرار گرفتن در موقعیتی مظلوم است یا خیر. گفتمان فمینیستی در تمایل قابل درک برای ایجاد پیوندهای همبستگی، اغلب بر مقولهی زن به مثابه پیش‌فرض جهانی تجربه فرهنگی تکیه کرده است، پیشفرضی که در جایگاه جهانی خود، یک وعدهی هستی‌شناختی نادرست از همبستگی سیاسی احتمالی ارائه می‌دهد. در فرهنگی که در آن کلیت کاذب «انسان» تا حد زیادی با خود انسانیت همراه است، تئوری فمینیستی با موفقیت در پی آن بوده است که ویژگی زنانه را آشکار سازد و تاریخ فرهنگ را با عباراتی بازنویسی کند که حضور زنان و نفوذ و ستم بر زنان را تصدیق کند. با این حال، در این تلاش برای مبارزه با نامرئی بودن زنان به عنوان یک مقوله، فمینیست‌ها با این مخاطره هم مواجهاند که مقوله‌ای را نمایان کنند که ممکن است معرف زندگی ملموس زنان باشد یا نباشد. فکر می‌کنم، ما به‌عنوان فمینیست، کمتر مشتاق بوده‌ایم تا وضعیت خود این مقوله را در نظر بگیریم و در واقع، شرایط ستم را تشخیص دهیم، ستمی که از بازتولید بررسی نشدهی هویت‌های جنسیتی است و مقوله‌های گسسته و دوتایی مرد و زن را حفظ می‌کند.
وقتی بووار ادعا می‌کند که زن یک «وضعیت تاریخی» است، او تأکید می‌کند که بدن از ساختار فرهنگی خاصی رنج می‌برد؛ رنجی که نه تنها از طریق برساختهایی که نحوهی کنش شخص را با بدن خود، «کنش» یا عملکردی که بدن او دارد، تأیید و ممنوع می‌کنند است، بلکه در قراردادهای ضمنی که شیوهی ادراک فرهنگی از بدن را ساختار می‌دهند نیز هست. در واقع، اگر جنسیت، اهمیت فرهنگی است که بدن جنسی‌شده به‌عهده می‌گیرد، و اگر این اهمیت از طریق کنش‌های مختلف و ادراک فرهنگی آن‌ها رمزگشایی شود، به نظر می‌رسد که از درون فرهنگ نمی‌توان جنس را متمایز از جنسیت دانست. بازتولید مقولهی جنسیت در مقیاس بزرگ سیاسی اجرا می‌شود، مانند زمانی که زنان برای اولین بار وارد حرفهای می‌شوند یا حقوق خاصی به دست میآورند، یا در گفتمان حقوقی یا سیاسی به شیوه‌های نو و قابلتوجهی فهم می‌شوند. اما بازتولید دنیوی‌تر هویت جنسیتی از طریق شیوه‌های مختلفی انجام می‌شود، شیوههایی که در آن‌ها بدن‌ها در رابطه با انتظارات عمیقاً ریشه‌دار یا رسوب‌شده وجود جنسیتی عمل می‌کنند. توجه کنید که رسوبی از هنجارهای جنسیتی وجود دارد که پدیدهی عجیب و غریب یک جنس طبیعی یا یک زن واقعی یا هر تعداد از داستان‌های اجتماعی رایج و متقاعدکننده را ایجاد می‌کند، و این رسوبی است که در طول زمان مجموعه‌ای از سبک‌های جسمانی را به وجود آورده که به شکل واقعی‌شده، به مثابه پیکربندی طبیعی بدن‌ها در جنس‌هایی ظاهر می‌شوند که در یک رابطه دوتایی با یکدیگر وجود دارند.
۲_ جنسیت‌های دوتایی و قرارداد دگرجنس‌گرایی
برای تضمین بازتولید فرهنگی معین، الزامات مختلفی که در ادبیات انسان‌شناختی خویشاوندی به خوبی تثبیت شده است، تولید مثل جنسی را در محدودهی نظام ازدواج مبتنی بر دگرجنس‌گرایی قرار داده است، نظامی که مستلزم بازتولید انسانها در حالت‌های جنسیتی خاص است و در واقع بازتولید نهایی آن نظام خویشاوندی را تضمین می‌کند. همان‌طور که فوکو و دیگران اشاره کرده‌اند، ارتباط یک جنس طبیعی با یک جنسیت گسسته و با یک «جذب» ظاهراً طبیعی به جنس/جنسیت مخالف، ترکیبی غیرطبیعی از ساختارهای فرهنگی در خدمت منافع تولید مثل است. [۵] انسان‌شناسی فرهنگی و مطالعات خویشاوندی فمینیستی نشان داده است که چگونه فرهنگها توسط قراردادها اداره می‌شوند، قراردادهایی که نه تنها تولید، مبادله و مصرف کالاهای مادی را تنظیم و تضمین می‌کنند، بلکه خود پیوندهای خویشاوندی را نیز بازتولید می‌کنند و برای تحقق این هدف نیازمند تابوها و مقررات تنبیهی تولید مثل هستند. لوی استراوس شرح می‌دهد که چگونه تابوی زنا با محارم برای تضمین هدایت تمایلات جنسی به شیوه‌های مختلف ازدواج دگرجنسگرا عمل می‌کند. [۶] گیل روبین به طور قانع‌کننده‌ای استدلال کرده است که تابوی زنا با محارم انواع خاصی از هویت‌های جنسیتی و تمایلات جنسی مجزا را تولید می‌کند. [۷] منظور من صرفاً این است که یکی از روشهایی که این سیستم دگرجنس‌گرایی اجباری بازتولید و پنهان می‌کند، پرورش بدن‌ها به جنس‌های مجزا با ظواهر «طبیعی» و گرایش‌های دگرجنس‌گرای «طبیعی» است. اگرچه خودپسندی قومگرا حاکی از پیشرفتی فراتر از ساختارهای اجباری روابط خویشاوندی است که توسط لوی استراوس توصیف شده است، من به همراه روبین فکر میکنیم که هویت‌های جنسیتی معاصر، بسیار نشانهها یا «ردپاهایی» از خویشاوندی باقیمانده هستند. این بحث که جنس، جنسیت و دگرجنس‌گرایی محصولات تاریخی هستند که در طول زمان به هم پیوسته و طبیعی شده‌اند، نه تنها از سوی میشل فوکو بلکه از سوی مونیک ویتگ، مورخان همجنسگرا، و انسانشناسان فرهنگی و روانشناسان اجتماعی مختلف در سالهای اخیر مورد توجه انتقادی زیادی قرار گرفته است. [۸] با این حال، این تئوریها اگر نحوهی تولید، بازتولید و نگهداری این سازهها در حوزه بدن را محدود و توصیف نکنند، همچنان فاقد منابع حیاتی برای تفکر رادیکال در مورد رسوب تاریخی تمایلات جنسی و ساختارهای مربوط به جنس هستند.
آیا پدیدارشناسی می‌تواند به بازسازی فمینیستی خصلت رسوب یافتهی جنس، جنسیت و تمایلات جنسی در سطح بدن کمک کند؟ در وهلهی اول، تمرکز پدیدارشناختی بر کنش‌های مختلفی که هویت فرهنگی توسط آن‌ها شکل می‌گیرد و مفروض می‌شود، نقطه شروع مبارکی را برای تلاش فمینیستی برای درک شیوه‌ای دنیوی که در آن بدن‌ها به جنسیت تبدیل می‌شوند، فراهم می‌کند. فرمول‌بندی بدن به مثابه شیوه‌ای برای نمایش یا اجرای احتمالات، راهی برای درک چگونگی تجسم و اجرای یک قرارداد فرهنگی ارائه می‌دهد. اما تصور راهی برای مفهوم‌سازی مقیاس و ماهیت سیستمی ستم بر زنان از موضعی نظری که کنش‌های سازنده را نقطه عزیمت خود می‌داند، اگر نگوییم غیرممکن، دشوار به نظر می‌رسد. اگرچه کنش‌های فردی برای حفظ و بازتولید نظام‌های ظلم و ستم کار می‌کنند، و در واقع، هر نظریه مسئولیت سیاسی شخصی چنین دیدگاهی را پیش‌فرض می‌گیرد، نتیجه نمی‌شود که ظلم تنها پیامد چنین کنش‌هایی است. می‌توان استدلال کرد که بدون انسان‌هایی که کنش‌های مختلف آن‌ها، عمدتاً تفسیر، ایجاد و حفظ شرایط ظالمانه است، این شرایط از بین می‌رود، اما توجه داشته باشید که رابطه بین کنش‌ها و شرایط نه یک‌طرفه است و نه بدون واسطه. زمینه‌ها و قراردادهایی اجتماعی وجود دارند که در آن‌ها کنش‌های معین نه تنها ممکن می‌شوند، بلکه در کل به مثابه کنش، قابلتصور می‌شوند. بنابراین، دگرگونی روابط اجتماعی به جای کنش‌های فردی که توسط آن شرایط به وجود میآیند، به موضوع دگرگونی شرایط اجتماعی هژمونیک تبدیل می‌شوند. در واقع، اگر دگرگونیها محدود به سیاست کنش‌ها باقی بمانند، خطر پرداختن به انعکاس صرفاً غیرمستقیم، اگر نه اتفاقی، آن شرایط وجود دارد. اما مفهوم نمایشی یک «کنش»، تجدیدنظر در مفروضات فردگرایانه‌ای را تحمیل می‌کند که زیربنای دیدگاه محدودتر تشکیل کنش‌ها در گفتمان پدیدارشناختی است. «کنش‌ها» به مثابه مدت زمانی معین در کل اجرا، تجربهایی مشترک و «عمل جمعی» هستند. همان‌طور که در نظریه‌ی فمینیستی، خود مقولهی شخصی گسترش یافته و ساختارهای سیاسی را نیز در بر می‌گیرد، به همین ترتیب، دیدگاهی مبتنی بر تئاتر و در واقع کمتر فردیمحور درباره‌ی کنش‌ها وجود دارد که تا حدودی از انتقاد از نظریه‌ی کنش به مثابه «بیش از حد اگزیستانسیالیستی» جلوگیری می‌کند. کنشی که جنسیت است، کنشی که فاعلهای تجسم یافته است از آنجایی که بهطورچشمگیر و فعالانه تجسم مییابد و در واقع دارای نشانههای فرهنگی خاصی است، آشکارا تنها کنشی فردی نیست. مطمئناً روش‌های متفاوت و فردی برای اجرای جنسیت فرد وجود دارد، اما اینکه فرد این کار را انجام می‌دهد و این کار را مطابق با برخی تحریم‌ها و ممنوعیت‌ها انجام می‌دهد، واضح است که یک موضوع کاملاً فردی نیست. در اینجا نیز، منظور من این نیست که تأثیر برخی از هنجارهای جنسیتی را که از درون خانواده سرچشمه می‌گیرند و از طریق شیوه‌های خانوادگی خاص تنبیه و پاداش اعمال می‌شوند، به حداقل برسانم، چرا که در نتیجه، ممکن است به مثابه کنشی بسیار فردی تعبیر شود، زیرا حتی در آنجا روابط خانوادگی، روابط فرهنگی از قبل موجود را خلاصه، فردی و مشخص می‌کند. و این روابط اگر نگویم هرگز اصلی نیستند، به ندرت کاملاً اصلی هستند. کنشی که شخص انجام می‌دهد، کنشی که اجرا می‌کند، به یک معنا کنشی است که قبل از رسیدن به صحنه انجام شده است. از این رو، جنسیت کنشی است که تمرین شده است، همان‌طور که یک فیلمنامه از بازیگران خاصی که از آن استفاده می‌کنند جان سالم به در می‌برد، اما به بازیگران فردی نیاز دارد تا بار دیگر به مثابه واقعیت به فعلیت برسد و بازتولید شود. مولفههای پیچیدهای که در یک کنش وارد می‌شوند باید از هم تفکیک شوند تا بتوان نوع بازیگری هماهنگ و عمل کردن را که همیشه جنسیت یک فرد است، درک کرد.
پس جنسیت از چه لحاظ یک کنش است؟ همان‌طور که انسانشناس، ویکتور ترنر در مطالعات خود درباره‌ی نمایش اجتماعی آیینی بیان می‌کند، کنش اجتماعی مستلزم اجرای تکراری است. این تکرار در عین حال بازنمایی و تجربهی مجدد مجموعه‌ای از معانی است که از قبل به صورت اجتماعی تثبیت شده‌اند. این شکل دنیوی و تشریفاتی مشروعیت آنهاست. [۹] وقتی این مفهوم از اجرای اجتماعی در مورد جنسیت به کار می‌رود، واضح است که اگرچه بدن‌های فردی وجود دارند که این دلالت‌ها را با تلطیف شدن در حالت‌های جنسیتی به نمایش می‌گذارند، اما این «کنش» بلافاصله عمومی نیز می‌شود. این اقدامات دارای ابعاد زمانی و جمعی است و عمومی بودن آن‌ها بیتاثیر نیست. در واقع، اجرا با هدف استراتژیک حفظ جنسیت در چارچوب دودویی آن انجام می‌شود. اجرا در اصطلاح آموزشی، قوانین اجتماعی را آشکار می‌کند.
به عنوان یک کنش عمومی و اجرایی، جنسیت یک انتخاب یا پروژه رادیکال نیست که منعکسکنندهی یک انتخاب صرفاً فردی باشد، بلکه فقط همان‌طور که برخی جابجاییهای پساساختارگرایانه سوژه ادعا می‌کنند بر فرد تحمیل یا حک نشده است. بدن به طور منفعلانهایی با کدهای فرهنگی نوشته نمی‌شود، گویی گیرندهی بیجان روابط فرهنگی کاملاً از پیش تعیین شده است. اما این روابط فرهنگی منهای کدهای فرهنگی تجسمیافته پیش از قراردادهای فرهنگی که اساساً بر بدن دلالت دارند نیز وجود ندارند. بازیگران همیشه از قبل در چارچوب شرایط اجرا روی صحنه هستند. همان‌طور که یک فیلمنامه ممکن است به طرق مختلف اجرا شود، و همان‌طور که نمایشنامه هم به متن و هم به تفسیر نیاز دارد، بدن جنسیتی نیز نقش خود را در فضای فیزیکی محدود فرهنگی ایفا می‌کند و تفسیرهایی را در محدوده دستورالعملهای موجود به اجرا میگذارد.
اگرچه پیوندهای بین یک نقش تئاتری و یک نقش اجتماعی پیچیده است و تمایزها به راحتی مشخص نمی‌شود (بروس ویلشر به محدودیتهای مقایسه در «نقش بازی کردن و هویت: محدودیتهای تئاتر به عنوان استعاره» اشاره می‌کند [۱۰])، به نظر واضح است که اگرچه نمایش‌های تئاتری می‌توانند با سانسور سیاسی و انتقاد شدید مواجه شوند، اجراهای جنسیتی در زمینه‌های غیرتئاتری با کنوانسیون‌های اجتماعی تنبیهی و نظارتی واضح‌تری اداره می‌شوند. در واقع، دیدن یک زنجامه روی صحنه می‌تواند باعث لذت و تشویق شود، در حالی که دیدن همان زنجامه روی صندلی کنار ما در اتوبوس می‌تواند ترس، خشم و حتی خشونت را تحمیل کند. قراردادهایی که واسطهی نزدیکی و شناسایی در این دو مورداند، به وضوح کاملاً متفاوت هستند. میخواهم دو نوع ادعای متفاوت در مورد این تمایز تجربی داشته باشم. در تئاتر، می‌توان گفت: «این فقط یک کنش است» و عمل را غیرواقعی کرد و بازیگری را به چیزی کاملاً متمایز از آنچه واقعی است تبدیل کرد. به دلیل این تمایز، می‌توان احساس واقعیت را در مواجهه با این چالش موقت در برابر مفروضات هستی‌شناختی موجود درباره‌ی ترتیبات جنسیتی حفظ کرد. قراردادهای مختلفی که اعلام می‌کنند «این فقط یک نمایشنامه است» اجازه می‌دهند تا خطوط دقیقی بین اجرا و زندگی ترسیم شود. در خیابان یا اتوبوس، کنش خطرناک می‌شود، اگر اتفاق بیفتد، دقیقاً به این دلیل که قراردادهای نمایشی برای تحدید شخصیت صرفاً تخیلی کنش وجود ندارد. در واقع، در خیابان یا اتوبوس، هیچ فرضی وجود ندارد که عمل متمایز از واقعیت باشد. اثر نگرانکنندهی این کنش این است که هیچ قراردادی وجود ندارد که این جدایی را تسهیل کند. واضح است که تئاتری وجود دارد که تلاش می‌کند آن قراردادهایی را که امر خیالی را از واقعیت جدا می‌کند، به چالش بکشد یا در واقع شکست دهد (ریچارد شچنر این را کاملاً واضح در بین تئاتر و انسان‌شناسی نشان می‌دهد [۱۱]). با این حال، در آن موارد، فرد با همان پدیده روبرو می‌شود، یعنی اینکه کنش در مقابل امر واقعی قرار نمیگیرد. اما واقعیتی را تشکیل می‌دهد که به نوعی جدید است، شیوه‌ای از جنسیت که به آسانی نمی‌تواند در مقوله‌های از پیش موجود که واقعیت جنسیتی را تنظیم می‌کنند، جذب شود. از منظر آن دستهبندیهای تثبیت شده، ممکن است کسی بخواهد ادعا کند که اما اوه، این واقعاً دختر است یا زن، یا واقعاً پسر است یا مرد، و علاوه بر این، ظاهر با واقعیت جنسیت منافات دارد و واقعیت گسسته و آشنا باید به شکل نوپا، موقتاً تحقق نیافته و شاید که در زمان‌ها یا مکان‌های دیگر تحقق یابد وجود داشته باشد. با این حال، زنجامه می‌تواند بیش از بیان صرف تمایز بین جنس و جنسیت انجام دهد، اما حداقل به طور ضمنی، تمایز بین ظاهر و واقعیت را به چالش میکشد، تمایزی که بخش زیادی از تفکر عمومی در مورد هویت جنسیتی را ساختار می‌دهد. اگر «واقعیت» جنسیت را خود اجرا تشکیل می‌دهد، پس هیچ توسلی به یک «جنس» یا «جنسیت» ضروری و تحقق نیافته که اجراهای جنسیتی ظاهراً بیان می‌کنند وجود ندارد. در واقع، جنسیت زنجامه به اندازه هر کسی که عملکردش مطابق با انتظارات اجتماعی باشد، کاملا واقعی است.
واقعیت جنسیتی، اجرایی است؛ به این معنا که به سادگی، تنها تا حدی که اجرا می‌شود، واقعی است. منصفانه به نظر می‌رسد که بگوییم انواع خاصی از کنش‌ها معمولاً به عنوان بیانگر یک هسته یا هویت جنسیتی تفسیر می‌شوند و این کنش‌ها یا با هویت جنسیتی مورد انتظار مطابقت دارند یا به نوعی آن انتظار را به چالش میکشند. این انتظار، به نوبهی خود، مبتنی بر ادراک جنسی است، جایی که جنس به عنوان داده‌ای گسسته و واقعی از ویژگی‌های جنسی اولیه درک می‌شود. این نظریه‌ی ضمنی و رایج در مورد کنش‌ها و رفتارها به مثابه بیانگر جنسیت نشان می‌دهد که جنسیت خود چیزی مقدم بر کنش‌ها، حالت‌ها و رفتارهای مختلفی است که توسط آن‌ها نمایشنامه‌سازی شده و شناخته می‌شود. در واقع، جنسیت در تخیل عمومی به مثابه یک هسته اساسی به نظر می‌رسد که به خوبی می‌تواند به مثابه رابطهی معنوی یا روانی جنس بیولوژیکی درک شود. [۱۲] با این حال، اگر ویژگی‌های جنسیتی بیانگر نیستند، بلکه اجرایی هستند، آن‌گاه این ویژگی‌ها به طور مؤثر هویتی را به وجود میآورند که گفته می‌شود بیانگر یا فاشکنندهاند. تمایز بین بیان و اجرا بسیار مهم است. زیرا اگر صفات و کنش‌های جنسیتی وجود داشته باشد، یعنی روش‌های گوناگونی که بدن دلالت فرهنگی خود را نشان می‌دهد یا تولید می‌کند که اجرایی هستند،پس هیچ هویتی وجود ندارد که بتوان با آن یک کنش یا صفت را سنجید. هیچ کنش جنسیتی درست یا نادرست، واقعی یا تحریف شده وجود نخواهد داشت و فرض هویت جنسیتی واقعی به مثابه یک داستان تنظیم شده آشکار می‌شود. اینکه واقعیت جنسیتی از طریق عملکردهای اجتماعی پایدار ایجاد می‌شود به این معنی است که خود مفاهیم یک جنس ذاتی، یک مردانگی یا زنانگی واقعی یا ماندگار، نیز به عنوان بخشی از راهبردی تشکیل می‌شوند که توسط آن جنبه اجرایی جنسیت پنهان می‌شود.
در نتیجه، جنسیت را نمی‌توان به‌عنوان نقشی درک کرد که «خود» درونی را بیان کرده یا پنهان می‌کند، چه آن «خود» جنس‌دار تصور شود یا نه. جنسیت به مثابه عملکردی اجرایی، یک «کنش» است که به شکلی گسترده و وسیع تعبیر می‌شود و داستان اجتماعی درونیّت روان‌شناختی خود را می‌سازد. برخلاف دیدگاهی مانند دیدگاه اروینگ گافمن که خودی را مطرح می‌کند که «نقش‌های» مختلفی را در چارچوب انتظارات اجتماعی پیچیده از «بازی» زندگی مدرن به عهده می‌گیرد و مبادله می‌کند، [۱۳] من میگویم که این خود نه‌تنها به‌طور برگشت‌ناپذیر «خارج» است و در گفتمان اجتماعی شکل می‌گیرد، بلکه انتساب درونیات خود، شکلی از جعل ذات است که به شکل عمومی تنظیم و تأیید شده است. پس جنسیتها نه می‌توانند درست باشند و نه نادرست، نه واقعی و نه ظاهری. و با این حال، فرد مجبور است در جهانی زندگی کند که در آن جنسیتها دالهای یکسانی را تشکیل می‌دهند، که در آن جنسیت تثبیت شده، قطبی شده، گسسته و متمرد می‌شود. در واقع، جنسیت با مدلی از صدق و کذب مطابقت دارد که نه تنها با سیالیت اجرایی خود در تضاد است، بلکه در خدمت سیاست اجتماعی تنظیم و کنترل جنسیت است. اجرای اشتباه جنسیتی، مجموعه‌ای از مجازاتها را، چه به شکل آشکار و چه غیرمستقیم به همراه دارد و اجرای آن به شکلی خوب و درست این اطمینان را ایجاد می‌کند که در نهایت یک ذاتگرایی هویت جنسیتی وجود دارد. اینکه این اطمینان به آسانی توسط اضطراب جابجا می‌شود و اینکه فرهنگ به آسانی کسانی را که در انجام توهم ذاتگرایی جنسیتی شکست میخورند، تنبیه یا به حاشیه می‌برد، باید به اندازهی کافی نشانهای باشد که در سطحی دانش اجتماعی وجود دارد که صدق یا نادرستی جنسیت فقط از نظر اجتماعی الزامی است و به هیچ وجه از نظر هستی شناختی ضروری نیست. [۱۴]
۳_ نظریه فمینیستی: فراتر از یک مدل بیانگر جنسیت
این دیدگاه از جنسیت به عنوان نظریهایی جامع درباره‌ی چیستی جنسیت یا نحوهی ساخت آن مطرح نمی‌شود و همچنین یک برنامهی سیاسی فمینیستی صریح را تجویز نمیکند. در واقع، میتوانم تصور کنم که این دیدگاه درباره‌ی جنسیت برای تعدادی از استراتژیهای سیاسی متناقض است. ممکن است برخی از دوستان من در این مورد مرا مقصر بدانند و اصرار داشته باشند که هر نظریهای در مورد قانون اساسی جنسیت دارای پیشفرضها و مفاهیم سیاسی است و اینکه نمی‌توان نظریه‌ی جنسیت را از فلسفه سیاسی فمینیسم جدا کرد. در واقع، من موافق هستم، و استدلال می‌کنم که در درجهی اول منافع سیاسی است که پدیدههای اجتماعی خود جنسیت را به وجود میآورد و اینکه بدون نقد رادیکال جنسیت برساخته، نظریه‌ی فمینیستی نمی‌تواند روشی را بررسی کند که در آن ستم، مقوله‌های هستی‌شناختی را که از طریق آن جنسیت درک می‌شود، ساختار می‌دهد. گایاتری اسپیواک استدلال کرده است که فمینیست‌ها برای پیشبرد برنامه سیاسی فمینیستی باید بر ذاتگرایی موثر، یک هستی‌شناسی نادرست از زنان به مثابه یک امر جهانی تکیه کنند. [۱۵] او می‌داند که مقولهی «زنان» کاملاً گویا نیست و کثرت و ناپیوستگی ارجاع به تمسخر و شورش در برابر یکنواختی نشانه میپردازد، اما نشان می‌دهد که می‌توان از آن برای اهداف استراتژیک استفاده کرد. فکر می‌کنم کریستوا چیزی مشابه بیان می‌کند، وقتی شرح می‌دهد که فمینیست‌ها از مقولهی زنان به‌عنوان ابزاری سیاسی استفاده می‌کنند، بدون اینکه یکپارچگی هستی‌شناختی را به این واژه نسبت دهند، و اضافه می‌کند که به‌طور دقیق نمی‌توان گفت که زنان وجود دارند. [۱۶] فمینیست‌ها ممکن است نگران پیامدهای سیاسی ادعای عدم وجود زنان باشند، به‌ویژه با توجه به استدلال‌های متقاعدکننده‌ای که مری آن وارن در کتاباش «جنسیت‌کشی» مطرح کرده است. [۱۷] او استدلال می‌کند که سیاست‌های اجتماعی در مورد کنترل جمعیت و فناوری باروری به گونه‌ای طراحی شده‌اند که وجود زنان را به طور کلی محدود کرده و در مواقعی ریشه‌کن کنند. در پرتو چنین ادعایی، نزاع در مورد وضعیت متافیزیکی این اصطلاح چه فایدهای دارد، و شاید، به دلایل آشکارا سیاسی، فمینیست‌ها باید در خصوص این نزاع به طور کلی سکوت کنند.
اما استفاده از این اصطلاح و شناخت نارسایی هستی‌شناختی آن یک چیز است و بیان دیدگاهی هنجاری برای نظریه‌ی فمینیستی که جوهره، ماهیت یا واقعیت فرهنگی مشترکی را که نمی‌توان یافت، تجلیل یا رهایی بخشد، چیز دیگری است. گزینه‌ای که من از آن دفاع می‌کنم این نیست که جهان را از دیدگاه زنان توصیف کنم. نمی‌دانم آن دیدگاه چیست، اما هر چه هست، مفرد نیست و مال من نیست که از آن حمایت کنم. ادعای این که من به چگونگی شکل‌گیری پدیدهی دیدگاه مردانه یا زنانه علاقهمند هستم، فقط تا حدودی درست است، زیرا در حالی که فکر می‌کنم این دیدگاهها، در واقع، ساختار اجتماعی دارند، و اینکه انجام تبارشناسی انعکاسی از آن دیدگاهها مهم است، در درجهی اول اپیستمهی جنسیتی نیست که من به افشا، ساختارشکنی یا بازسازی آن علاقه دارم. در واقع، این پیش‌فرض خود مقولهی زن است که مستلزم تبارشناسی انتقادی با ابزارهای پیچیده نهادی و گفتمانی است، ابزارهایی که توسط آن به وجود میآید. اگرچه برخی از منتقدان ادبی فمینیست معتقدند که پیش‌فرض تفاوت جنسی برای همهی گفتمان ضروری است، اما این پیش‌فرض، تفاوت جنسی را به عنوان لحظه‌ی پایه‌گذاری فرهنگ تقویت می‌کند و نه تنها از تحلیل چگونگی شکل‌گیری تفاوت جنسی در آغاز، بلکه از چگونگی شکل‌گیری پیوسته آن هم با سنت مردانهای که از دیدگاه جهانی پیشی می‌گیرد و هم به واسطهی آن مواضع فمینیستی که مقولهی یکسان «زنان» را به نام بیان کردن یا در واقع رهایی طبقهای تحت سلطه میسازند جلوگیری می‌کند. همان‌طور که فوکو در مورد آن تلاشهای انسانگرایانه برای رهایی سوژه جنایی شده ادعا کرد، سوژهایی که آزاد می‌شود حتی عمیقتر از آنچه در ابتدا تصور میشد در غل و زنجیر است. [۱۸]
با این حال، واضح است که من تبارشناسی انتقادی جنسیت را برای تکیه بر مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های پدیدارشناختی تصور می‌کنم که مهم‌ترین آن‌ها مفهوم گسترده‌ای از یک «کنش» است، «کنشی» که هم از نظر اجتماعی مشترک است و هم از نظر تاریخی شکل گرفته است و به معنایی که قبلاً توضیح دادم، اجرایی است. اما تبارشناسی انتقادی باید با سیاست کنش‌های جنسیتی اجرایی تکمیل شود، سیاستهایی که هم هویت‌های جنسیتی موجود را بازتوصیف می‌کنند و هم دیدگاهی تجویزی درباره‌ی نوع واقعیت جنسیتی که باید وجود داشته باشد ارائه می‌دهند. بازتوصیف نیاز به افشای تصدیقاتی دارد که به طور ضمنی به عنوان هسته‌ها یا هویت‌های جنسیتی ذاتی عمل می‌کنند و هم کنش و هم راهبرد انکار را توضیح می‌دهند، کنش و راهبردی که به یکباره جنسیتی را که ما آن را زندگی میکنیم تشکیل داده و پنهان می‌کنند. نسخهنویسی، اگر فقط به این دلیل باشد که ما نیاز داریم به جهانی فکر کنیم که در آن کنش‌ها، رفتارها، بدن بصری، بدن پوشیده، ویژگی‌های فیزیکی مختلف که معمولاً با جنسیت مرتبط است، هیچ چیزی را بیان نمی‌کنند، همیشه دشوارتر است. به یک معنا، نسخه، آرمان‌شهری نیست، بلکه عبارت است از یک امر ضروری برای تصدیق پیچیدگی جنسی موجود که واژگان ما همواره پنهان می‌کنند و این پیچیدگی را به یک تعامل فرهنگی دراماتیک بدون پیامدهای تنبیهی وارد می‌کنند.
یقیناً از نظر سیاسی مهم است که زنان را نمایندگی کنیم، اما انجام این کار باید به گونه‌ای باشد که مجموعه‌ای را که قرار است تئوری رهایی بخشد، مخدوش نکند. نظریه فمینیستی که تفاوت جنسی را به مثابه نقطه عزیمت نظری ضروری و ثابت فرض می‌کند، به وضوح آن دسته از گفتمان‌های اومانیستی را که امر جهانی را با امر مردانه در هم می‌آمیزند و همه فرهنگ را به عنوان دارایی مردانه می‌شناسند، اصلاح می‌کند. بدیهی است که بازخوانی متون فلسفهی غرب از دیدگاه‌های مختلفی که کنار گذاشته شده‌اند، نه تنها برای آشکار کردن چشم‌انداز خاص و مجموعه‌ای از علایق که آن توصیف‌های به ظاهر شفاف از واقعیت را نشان می‌دهد، بلکه برای ارائه توصیف‌ها و نسخه‌های جایگزین ضروری است. در واقع، باید فلسفه را به عنوان یک عمل فرهنگی تثبیت کرده و اصول آن را از مکان‌های فرهنگی حاشیه‌ای مورد نقد قرار داد. من هیچ اختلافی با این رویه ندارم و به وضوح از آن تحلیلها سود بردهام. تنها نگرانی من این است که تفاوت جنسی تبدیل به شیءسازی نشود که ناخواسته محدودیت دوتایی بر هویت جنسیتی و چارچوب تلویحی دگرجنسگرا برای توصیف جنسیت، هویت جنسیتی و تمایل جنسی را حفظ کند. به نظر من چیزی در مورد زنانگی وجود ندارد که منتظر بیان شدن باشد. از سوی دیگر، چیزهای خوبی در مورد تجربیات متنوع زنان وجود دارد که بیان می‌شود و هنوز هم نیاز به بیان دارد. اما در رابطه با آن زبان نظری احتیاط لازم است، زیرا این زبان صرفاً یک تجربه ماقبل زبانی را گزارش نمیکند، بلکه آن تجربه و نیز محدودیتهای تحلیل آن را به وجود میآورد. صرف نظر از ویژگی فراگیر مردسالاری و رواج تفاوت جنسی به مثابه تمایز فرهنگی عملی، چیزی در مورد یک سیستم جنسیتی دوتایی ارائه نشده است. جنسیت به عنوان یک میدان فیزیکی بازی فرهنگی، اساساً یک امر بدیع است، اگرچه کاملاً واضح است که برای به چالش کشیدن متن نمایشنامه از طریق اجرای خارج از نوبت یا از طریق بداهه‌پردازی‌های بی‌جا، مجازات‌های سختی وجود دارد. جنسیت به صورت منفعلانه روی بدن نوشته نمی‌شود، و توسط ماهیت، زبان، زبان نمادین، یا تاریخ عظیم پدرسالاری هم تعیین نمی‌شود. جنسیت چیزی است که همواره تحت محدودیت، محدودیت روزانه و بیوقفه، همراه با اضطراب و لذت است؛ اما اگر این عمل مستمر با یک دادهی طبیعی یا زبانی اشتباه گرفته شود، قدرت برای گسترش میدان فرهنگی از طریق نمایش‌های خرابکارانه از انواع مختلف، از دست می‌رود.
منابع
۱- برای بحث بیشتر در مورد سهم فمینیستی بوووار در نظریه پدیدارشناسی، به «تغییرهای جنسیتی و جنسیت: جنس دوم بوووار»، مطالعات فرانسوی Yale 172 (1986) مراجعه کنید.
۲- موریس مرلوپونتی، «بدن در وجود جنسیاش»، در پدیدارشناسی ادراک، ترجمه. کالین اسمیت (بوستون: راتلج و کیگان پل، ۱۹۶۲).
۳- سیمون دوبوار، جنس دوم، ترجمه. اچ . ام پرشلی (نیویورک: وینتیج، ۱۹۷۴)، ۳۸٫
۴- جولیا کریستوا، تاریخچهی دوستی (پاریس: نسخه‌های دنول، ۱۹۸۳)، ۲۴۲٫
۵- رجوع کنید به میشل فوکو، تاریخ جنسیت: مقدمه، ترجمه. رابرت هرلی (نیویورک: رندوم هاوس، ۱۹۸۰)، ۱۵۴: «مفهوم “جنس” امکان گروهبندی عناصر تشریحی، عملکردهای بیولوژیکی، رفتارها، احساسات و لذت‌ها را در یک وحدت مصنوعی با هم فراهم می‌کند و فرد را قادر می‌سازد تا از این وحدت ساختگی به عنوان یک اصل علّی استفاده کند…»
۶- رجوع کنید به کلود لوی استروس، ساختارهای ابتدایی خویشاوندی (بوستون: انتشارات بیکن، ۱۹۶۵).
۷- گیل روبین، «ترافیک زنان: یادداشت‌هایی درباره «اقتصاد سیاسی» جنسیت، در کتاب به سوی انسان‌شناسی زنان، ویرایش. راینا آر.
۸- رجوع کنید به «دگرگونیهای جنس و جنسیت: بووار، ویتگ و فوکو» نوشتهی من در فمینیسم به عنوان نقد، ویرایش. سیلا بنهابیب و دروسیلا کورنل (لندن: باسیل بلکول، ۱۹۸۷ [توزیع شده توسط انتشارات دانشگاه مینه سوتا]).
۹- رجوع کنید به ویکتور ترنر، درامها، عرصهها و استعارهها (ایتاکا: انتشارات دانشگاه کورنل، ۱۹۷۴). کلیفورد گیرتز در «ژانرهای تار» بیان می‌کند: در بازسازی اندیشه، در دانش محلی، مقالات بیشتر در انسان شناسی تفسیری (نیویورک: کتاب های پایه، ۱۹۸۳)، بیان می‌کند که استعاره نمایشی توسط نظریه ی اجتماعی اخیر به دو روش، اغلب متضاد، استفاده می شود. نظریه پردازان آیینی مانند ویکتور ترنر بر مفهوم درام اجتماعی از انواع مختلف به عنوان ابزاری برای حل و فصل تعارضات درونی در یک فرهنگ و بازسازی انسجام اجتماعی تمرکز می کنند. از سوی دیگر، رویکردهای کنش نمادین، متاثر از چهره‌های گوناگونی چون امیل دورکیم، کنت برک، و میشل فوکو، بر شیوه‌ای تمرکز می‌کنند که در آن اقتدار سیاسی و مسائل مشروعیت مضمون‌سازی می‌شوند و در چارچوب اصطلاحات معنایی اجرا می‌شوند. خود گیرتز شرح می‌دهد که تنش را می‌توان به صورت دیالکتیکی نگریست. مطالعهی او در مورد سازمان سیاسی در بالی به مثابه یک «دولت- تئاتر» یک مورد در این زمینه است. با توجه به تبیین آشکارا فمینیستی از جنسیت به مثابه تبیینی اجرایی، به نظر من روشن است که توضیح جنسیت به عنوان اجرایی عمومی باید با تحلیل تحریم‌ها و تابوهای سیاسی ترکیب شود، تحلیلهایی که بر اساس آن‌ها این عملکرد ممکن است در حوزه عمومی عاری از عواقب تنبیهی رخ دهد ممکن هم هست که رخ ندهد.
۱۰- بروس ویلشر، نقش آفرینی و هویت: محدودیتهای تئاتر به عنوان استعاره (بوستون: راتلج و کیگان پل، ۱۹۸۱).
۱۱- ریچارد شچنر، بین تئاتر و انسان‌شناسی (فیلادلفیا: انتشارات دانشگاه پنسیلوانیا، ۱۹۸۵). به ویژه رجوع کنید به «اخبار، جنس و اجرا» ۲۹۵-۳۲۴ .
۱۲- انسانشناس، استر نیوتن در کمپ مادر (پرنتیس هال، ۱۹۷۴) قوم‌نگاری شهری از زنپوشها را ارائه می‌کند و در آن پیشنهاد می‌کند که همه جنسیت ممکن است بر اساس مدل مبدلپوشی درک شود. سوزان جی کسلر و وندی مک کنا در «جنسیت: یک رویکرد قوم‌متدولوژیک» (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۷۸) استدلال می‌کنند که جنسیت یک «موفقیت» است که به مهارت‌های ساختن بدن به یک هنر اجتماعی مشروع نیاز دارد.
۱۳- رجوع کنید به اروینگ گافمن، ارائهایی از خود در زندگی روزمره (گاردن سیتی: دابل دی، ۱۹۵۹).
۱۴- رجوع کنید به نسخه هرکولین باربین اثر میشل فوکو: مجلات یک هرمافرودیت فرانسوی قرن نوزدهم، ترجمه. ریچارد مک‌دوگال (نیویورک: کتاب‌های پانتئون، ۱۹۸۴)، برای نمایشی جالب از وحشت برانگیخته شده توسط بدن‌های بین‌جنسیتی. مقدمه فوکو روشن می‌سازد که تحدید پزشکی جنسیت یکسان، یکی دیگر از کاربردهای بی‌طرفانه گفتمان حقیقت به مثابه هویت است. همچنین رجوع کنید به کتاب رابرت ادگرتون در «انسانشناس آمریکایی در مورد تغییرات بین فرهنگی پاسخ به بدن هرمافرودیت».
۱۵- سخنرانیها در مرکز علوم انسانی، دانشگاه وسلیان، بهار، ۱۹۸۵٫
۱۶- جولیا کریستوا، «زن را هرگز نمی‌توان تعریف کرد»، ترجمه. مرلین ا.اگوست، در «فمینیسمهای جدید فرانسوی»، ویرایش. الین مارکس و ایزابل دو کورتیرون (نیویورک: شوکن، ۱۹۸۱).
۱۷- مری آن وارن، جنسیت‌کشی: پیامدهای انتخاب جنس (نیوجرسی: رومن و آلنهلد، ۱۹۸۵).
۱۸- همان؛ میشل فوکو، «مراقبت و تنبیه: تولد زندان» ترجمه. آلن شریدان (نیویورک: کتاب‌های قدیمی، ۱۹۷۸).
