لوفور، و نظریه «تروریسم و زندگی روزمره» _ زهره روحی

 لوفور، و نظریه «تروریسم و زندگی روزمره»

از نظر لوفور، تاریخ زندگی روزمره، نزاع بی‌وقفه‌ای است، بین سرکوب و گریز، و یا اجبار و انطباق؛ او بر این باور است که تا زمانی که «سرکوب» و «اجبار»، علنی باشد (فی‌المثل دوران قرون وسطی و یا یکی از حکومت‌های استبدادی عصر حاضر)، ما با جامعه‌‌ای سرکوب‌گر مواجه‌ایم؛ اما به محض آنکه سرکوب از وضعیتی بیرونی به امری درونی تبدیل شود، (همچون تبلور وجدان فردی در پروتستانتیسم و یا جوامع سیستماتیک عصر حاضر)، جامعه در موقعیت مازادِ سرکوب قرار می‌گیرد. بدین معنی که وجدان فردیِ هر کس، مسئول سرکوب امیال و کنترل کننده غرایزش می‌شود. و جالب اینکه لوفور، جامعه‌ای را که در آن اقلیتی (اعم از دینی و یا ایدئولوژیکی) حاکم باشد و با ارعاب و وحشت حکومت کند، جامعه تروریستی نمی‌داند، آن هم به این دلیل که آن را «موقتی و موضعی» می‌بیند که با «ارعابی سیاسی» توسط اقلیتی خاصی به وجود آمده که تلاشش حفاظت از دیکتاتوری خویش است. در این وضعیت، جامعه را به عنوان «بدنه»‌ای مجزا از حکومت استبدادی می‌داند. و همین جدا بودگی است که آن را از تبدیل شدنش به جامعه تروریستی جدا می‌کند. حال آنکه جامعه‌‌ای را تروریستی می‌داند که «سرکوب» (بخوانیم کنترل و نظارت بر امیال و غرایز)، از راهی سیستماتیک به وجدان فردی، واگذار می‌شود. در این حالت، بدنه‌ی جامعه را در موقعیتی می‌بیند که در کارِ انتشار سرکوب به همه سطوح و تمامی قلمروهایش است. چنان‌چه می‌گوید: «…، سیستم، (تا جایی که بتوان سیستم نامید) به طور جداگانه بر هر فرد و عضوی از جامعه تسلط دارد و هر یک را تسلیم یک کل می‌کند). به عبارتی تسلیمِ یک استراتژی، یک هدف پنهان و تسلیم غایاتی که برای همگان ناشناخته است به جز آنها که در قدرت‌اند و بنابراین کسی شک نمی‌کند (…). اما این، بدین معنا نیست که چنین جامعه‌ای می‌تواند از تغییر و دگرگونی اجتناب کند، زیرا به یک وضعیت بحرانی برمی‌خورد، در حالی که هر کاری می‌کند تا از آن اجتناب ورزد». (صص ۲۶، ۲۷). 
با توجه به سرکشی‌‌ها و به اصطلاح نافرمانی‌‌‌های مدنی که از دهه شصت به این سو در همان جوامع غربی رخ داده، درست در همان لحظه‌ای که می‌خواهیم بر فرمول‌بندی یا به اصطلاح قالب‌گیریِ شسته‌رفته‌ی لوفور اعتراض کنیم، خوشبختانه خودِ وی از «وضعیت بحرانی»ای یاد می‌کند که سیستم جوامع غربی را منحرف و آشفته می‌سازد. و از آنجا که لوفور، خودش این رویاروییِ ناگزیریِ «بحران» را تأیید می‌کند، ما می‌توانیم بر گفته وی این را بیافزاییم که اتفاقا همین وضعیت بحرانی است که مانع از خفه شدگی جوامع غربی در باتلاقی می‌شود که لوفور از آن با «تروریسم روزمره» یاد می‌کند. این را من نمی‌گویم، تجربه تاریخی خودِ جوامع غربی است که آن را تأیید می‌کند. بدین معنا اگر چه فی‌المثل جنبش دهه شصت، از نظر برخی در همان دوران می‌توانست نوعی آشفتگی و آشوب اجتماعی و فرهنگی به شمار آید (همان چیزی که احتمالا لوفور از آن با «وضعیت بحرانی» یاد می‌کند)، اما از نظر جوانانِ آن عصر (که بسیاری از آنها جزو متفکرین با اهمیت امروزند)، می‌توانست واکنشی باشد نسبت به نظامی که در حال سقوط به باتلاق ایستایی و ناکارآمدی‌اش بود. بنابراین در همین دهه شصت است که مارکوزه به افشای سیستمی می‌پردازد که «انسان تک‌ساحتی» را می‌پروراند. حتی یک قرن قبل از این جریان مگر این مارکس نبود که به افشاء و انتقاد از ساختار سرمایه‌‌داری در تولید کالاشدگی انسان پرداخت؛ بنابراین در جهان امروز هم تا جایی که واقعیات اجتماعی و تاریخی می‌گویند و نشان می‌دهند، علارغم خشونت و آشوب‌های جهانی، امکان نافرمانی در هر دو مورد شهروندان وجود دارد: چه در خصوص حکومت‌های مستبد و چه در خصوص سیستم‌های به اصطلاح مسلط بر وجدان فردی شهروندان. اصلا بیاییم از دید فوکو به این مسئله نگاه کنیم: زندان‌ها و مراکز بازپروری و یا حتی آسایشگاه‌های روانی تا تیمارستان‌ها، همگی دلالت بر بیرون‌زدگی و نافرمانی از «سیستم»ی دارند که به باور لوفور بدنه جامعه‌ی غرب را تحت انتشار تروریسم روزمره قرار داده است؛ همان چیزی که این‌گونه تعریفش می‌کند: «تسلیمِ یک استراتژی، یک هدف پنهان و تسلیم غایاتی که برای همگان ناشناخته است» (ص ۲۶). بنابراین با اتکا به چنین نافرمانی‌هایی، به نظر می‌رسد نگرشِ لوفور در این خصوص، تقلیل‌گرایی و نفی خلاقیت‌های آگاهانه انسان در موقعیتش است؛ اصلا مهم این نیست که ما (افراد جامعه، و هر جامعه‌ای هم که باشد) از زد و بندهای سیاسی و دسیسه‌های پشت پرده صاحبان اصلی قدرت در هیئت‌های حاکمه (هر حکومتی هم که باشد) باخبر باشیم، مهم این است که انسان‌ها، به لحاظ هستیِ اجتماعی و تاریخی‌شان، از آنجا که قادر به درک موقعیتِ خویش هستند، برخوردار از قدرت نافرمانی‌اند. بنابراین، بر خلاف تصور رایج، این‌گونه نیست که قدرت در همه اشکالش در سلطه هیئت حاکمه باشد.
مسلما همه قدرت‌های حاکم می‌دانند که حکومتی که اعتماد مردم را نداشته باشد، مشروعیتی ندارد و فرق است بین حکومت و دولتی که اعتماد مردم را تکیه‌گاه خود دارد با حکومت و دولتی که فاقد مشروعیت است و نزد افراد جامعه خود بی‌اعتبار است. به هر حال همین قدرت نافرمانیِ برخاسته از شعور اجتماعی و تاریخی است که مردم را وامی‌دارد تا نسبت به سیستم و یا حکومت‌شان، از خود واکنشِ عدم اعتماد نشان دهند: فی‌المثل بسته به اینکه به لحاظ مکانی در غرب باشند یا کشوری در حال رشد در خاورمیانه، هر کجا که فرصتی بیابند ناخشنودی و نارضایتی خود را نشان می‌دهند. محرومیت از آزادی، بی‌‌عدالتی، بی‌کاری و عدم رفاه اجتماعی و …، امروزه دیگر شمال و جنوب (غرب و شرق) نمی‌شناسد و بدون کمترین رودربایستی افراد جامعه را نسبت به حکومت و دولت خود بی‌‌اعتماد می‌کند و به هر شکل ممکن نافرمانی خود را نشان می‌دهند. چرا راه دور رویم، می‌توان از جامعه فرانسه و بحران‌های اجتماعی و اقتصادی‌ای یاد کرد که در اواخر دهه نخستِ هزاره سوم آن را دستخوش بی‌اعتمادی کرد. و بحران‌هایی از این دست نشان می‌دهد که بر خلاف تصور لوفور، این چیزی که بدان «تسلیم به استراتژی» می‌گوید، یک بار برای همیشه به دست نمی‌‌آید؛ و «سیستم» ناگزیر است دائم در حال بازتولید عواملی باشد که «امر تسلیم» را به صورت نتیجه حاصل کند. و از قضا در فواصلِ همین امر بازتولید است که بی‌اعتمادی افراد جامعه بروز می‌‌کند و در حافظه تاریخی‌شان ثبت می‌شود و با کوچک‌ترین تلنگری، جامعه‌ی سیستم‌زده را به آشوب و هرج و مرج می‌کشانند. 
وانگهی گمان نمی‌کنم تعداد نافرمان‌های جامعه، فقط مربوط به همان‌هایی باشد که در مراکز تنبیهی (زندان‌ها)، بازپروری و یا روان درمانی، به سر می‌برند: کسانی که بیرون‌زدگی‌شان از سیستم لو رفته و آشکار شده است؛ زیرا چه بسیار خلاف‌های ریز و درشتی که در جوامع رخ می‌دهد و از دیدها پنهان می‌ماند: فراریان مالیاتی، جاعلان اسناد، خیانت‌های خانوادگی، فراریان سیاسی و …؛ توجه داشته باشیم که مسئله به هیچ عنوان ستایش از نافرمانی و یا نافرمایان نیست؛ بلکه اصرار بر پیچیده بودن انسان اجتماعی و مسائلش است. انسانی که به دلیل وجوه انضمامی‌اش بسیار فراتر از آن چیزی است که هر از گاهی از طریق برخی از نظریه‌ها می‌خواهند در چارچوبی تنگ جایش دهند. مهم در اینجا تأکید بر امکان خروج از هر گونه قالبِ تحمیلی است. 
وانگهی اصلا همین بحث حاضری که لوفور به آن پرداخته و بر آن است تا به افشای «مفهوم تروریسم در زندگی روزمره» در جوامع غربیِ عصر حاضر بپردازد، آیا خود نیز شاهدی نیست بر اینکه تا جایی که چنین افشاءگری‌ها و انتقادهایی وجود دارد، امر نافرمانی، یا بهتر است بگوییم مقاومت نسبت به هر چیز تقلیل دهنده وجود دارد؛ چه در برابر سیستم باشد و چه در برابر استبدادِ حکومت‌های غیر غربی. از این‌ها گذشته، به نظر می‌رسد واقعیتی که گاهی نادیده گرفته می‌شود این است که عصر حاضر از امکاناتی برخوردار است که دیگر به سادگی نمی‌توان صورت‌بندی‌هایی تک‌ساحتی برساخت و آن را دنبال کرد. زیرا به موازات تمامی فشارهای اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، ابزارهای افشاگری آن نیز وجود دارد. سخن از رسانه‌‌هایی است که در پنجاه سال و یا حتی در بیست سال پیش وجود نداشتند. به عنوان نمونه می‌توان به ماهواره‌هایی اشاره کرد که برپا کننده جهان مجازی و ارتباطات اینترنتی شده‌اند. 
باری، در بحثی که لوفور پیش می‌کشد، مورد بسیار جالب و قابل تأملی وجود دارد که متأسفانه لوفور آن را در همان مقوله «تروریسم زندگی روزمره» جا داده و بررسی کرده است. اما از آنجا که پای مطالبات مشخص جوانان از دولت برنامه‌ریز در میان است (حداقل در دوره ای از تاریخ اجتماعیِ کشورهای غربی)، خوب است نگاهی به آن اندازیم. لوفور می‌نویسد:
«امروزه هیچکس، دختر یا پسری بیست یا بیست و پنج ساله را از حق زندگی مستقل، ترک خانواده (…) شغل، مسکن گزینی و اختیار آزادانه‌ ی خود را داشتن منع نمی‌کند. از این رو در این تجمیع، درصدی از فردیت موجود است که با مسائل حقوق، آزادی کار، فراغت، شغل، تحصیل و مسکن سروکار دارد. (…) دولت برای اهداف استراتژیک، آنها را به خود اختصاص می‌دهد اما هم‌زمان، تا حد مشخصی آنها را به رسمیت می‌شناسد و تأیید می‌کند (…) چنین امیدها و آرزوهایی [که از سوی جوانان] طلب می‌شوند، پیشرفت تروریسم را متوقف نمی‌کند. حق مسکن که خانه‌سازی را می‌تواند به خدمات عامه بدل کند، به منزله حق شناخته نمی‌شود. دولت با دخالت خود نه این نظریه را، که شیوه عمل را تعییر داده است. شهرهای جدیدی احداث کرده است که ویژگی اصلی آنها فی‌‌الفور آشکار می‌شود: آنها خوابگاه‌هایی برای استراحت کارگرانی هستند که از مرکز شهر خارج شده‌اند…» (ص ۳۴). 
سخن از «حق زندگی مستقل» است (با در نظر داشتن کلیه موارد مطالباتیِ در ارتباط با آن :کار، آزادی، و …) و حتی اگر دولتِ برنامه‌ریزی که غاصب حقوق و آزادی شهروندان است، تلاش ‌کند تا به هر نوعی که شده، در جهت مخدوش کردن این «حق»، از طریق «دخالت»، مصادره‌اش کند، اما چنان‌چه خود لوفور در نهایت ناچار به تأییدش است، این «حق»، از آنجا که مطالبه «زندگی مستقل» است، برجسته کننده آگاهی و یا مطالبه‌ی آگاهانه است و نه «تسلیم» نسبت به «استراتژی دولت». و این یعنی ما با آگاهی‌ای مواجه‌ایم که توانایی مقاومت و ابراز نارضایتی از دستکاری‌ها و مداخلات دولت (به عنوان چیزی که از «استقلالِ حق» می‌کاهد)، برخوردار است و می‌تواند آنرا دور ‌زند و چنان‌چه خود لوفور نشان‌مان می‌دهد به صورت «خواست و آرزو» مطرح‌شان کند؛ و یادمان باشد به محض آنکه پای خواست و آرزو به میان آید، نفی وضع موجود برملا می‌‌شود و یا تنشی که حامل عدم رضایت از وضع موجود است. ضمن آنکه همین امر کافی است تا وجود هرگونه نفوذِ «سیسیتم تروریسم زا» در «زندگی روزمره»، حداقل در این مورد را منتفی‌سازد. به هر حال ما با خواست و آرزویی مواجه‌ایم که بازتاب تمدن بشری است. چنانچه لوفور در این‌باره می‌گوید:
«… بعد از آن اگر کاملاً فرسوده نشوند و از توان نیفتند، آن‌وقت شروع می‌کنند به فکر کردن به زندگی ـ فراموش نشود که تنها فکر کردن به زندگی است که حیات می‌بخشد؛ همان‌طور که این مردمان با مبارزه‌‌ای طولانی و یأس‌آور چنین می‌کنند. آنها بقاء یافته‌اند. با وجود حفره‌های عمیق و موانع بسیار، این آزادی‌ها و (حقوقِ) نوین باید راه خود را بیابند؛ اما تا جایی که این آزادی ها جزو خواست‌ها و آرزوها هستند، بخشی از تمدن به حساب می‌‌آیند» (صص ۳۴، ۳۵). 
باری، لوفور در پایان بحث خود، نگاه خوشبینانه‌ای به آینده ندارد. چنان‌چه معتقد است این آمال و آرزو، «ارزش» هستند تا «واقعیت»؛ از این‌رو می‌گوید: «هیچ دلیلی وجود ندارد که نابود نشوند (…) برخی از “ارزش”‌هایی که به نظر می‌آمد در واقعیت‌ها نقل مکان کرده‌اند، هم‌اکنون از بین رفته‌اند. دست کم در حال حاضر محو شده‌اند؛ اما آیا در زمان اجتماعی، می‌توان موردی یافت که برگشت‌ناپذیر باشد؟ » ( صص ۳۵، ۳۶). 
به نظر می‌رسد این بی‌اعتمادیِ لوفور به «آینده» (حداقل در این بحث)، از این‌روست که آنچه امروز به دیده «ارزش» درک و به مثابه «آرزو» دیده می‌شود، به دلیل نفسِ اجتماعی ـ تاریخیِ پدیده‌ها و از جمله «مطالبات و آرزوها»، سبب می‌شود تا این احتمال وجود داشته باشد که ویژگیِ ارزشی‌اش را در آینده از دست بدهد و محو گردد. 
وی با چنین رویکردی، حتی اگر قصدش معطوف به این تذکر باشد که هنگام ترسیم ارزش‌های هر جامعه و هر دوره تاریخی، لازم است نشان دهیم که «چگونه این ارزش‌ها و حقوق پا به عرصه گذاشتند…» (ص ۳۶)، باز با این حال، همان لحظه‌ای که نفس اجتماعی و تاریخیِ پدیده‌ها (که سبب دگرگونی در ارزش‌ها و یا معیارها می‌گردد) را به چالش می‌گیرد، خود را در جایگاهِ ایده‌آلیستی‌‌ای قرار می‌دهد که گویی می‌توان امر مطلق و ذات باورانه را توقع کرد. وانگهی این موضع‌گیریِ لوفور نسبت به کنش‌گرانِ در آینده و مطالبات و آرزوهای‌شان، بی‌شباهت به مداخله و ایجاد محدودیت در آزادیِ عمل و آزادیِ اندیشه‌ی آیندگان نیست. اینکه ارزش‌ها و مطالبات‌شان چه خواهد بود، مسلماً و قطعاً بر ما پوشیده است و خواهد بود. هر چقدر که بخواهیم می‌توانیم آنها را تخیل کنیم. اما لازم است این باور عمیق را داشته باشیم که تنها یک قطعیت برای آدمی و جامعه‌اش وجود دارد و آن اجتماعی، تاریخی و مکانی بودن آن است. با در نظر داشتن چنین قطعیتی (وضعیتی)، هر چند ممکن است غم‌بار باشد اما دیگر دغدغه این را نخواهیم داشت که آیندگان به ارزش‌های امروز ما پشت پا بزنند یا نه! تنها در صورتی می‌توانیم به فرزندان و آیندگان بهاء دهیم که به آنچه امروز بنا بر ضرورت اجتماعی و تاریخیِ خود، مفید به حال آیندگان می‌دانیم، صادقانه عمل ‌کنیم و تلاش‌مان نیز بر این آرزو استوار باشد که آینده‌ای بهتر از امروز خود، برای فرزندان‌مان بسازیم؛ اما اینکه آنها آن را بپذیرند یا نفی‌اش کنند و ارزش‌های خود را بر روی آن بنا نهند، به اختیار و اراده خودشان بستگی دارد؛ که مسلماً بنا بر مصلحت و ضرورت زمانه‌شان خواهد بود؛ شاید ناگزیر باشند در سبد گزینه‌های‌شان بسته‌های نافرمانیِ بیشتری داشته باشند؛ و شاید هم بر عکس گزینه‌های انطباق‌پذیری‌شان بیشتر از نافرمانی‌ها باشد؛ به هر حال آینده، چیزی است متعلق به آیندگان و امروز نه می‌توان آنر ا پیش‌بینی کرد و نه برنامه‌ریزی. 

▪️منبع: انسان‌شناسی و فرهنگ