مصاحبه‌ی «آنتونیو نگری» با «ژیل دلوز» درباره‌ی جایگاه سیاست

ژیل دلوز: مهم «شدنِ انقلابی» است

تأمل در باب سیاست و نقد نهادهای مستقر دو مضمون اصلی تفکر دلوز هستند. ژیل دلوز در این مصاحبه به بیان این مطلب می‌پردازد که چرا به سیاست پرداخته و سیاست چه اهمیتی در اندیشۀ او دارد. دلوز تأمل در باب قانون و دانش نظری حقوق را محمل گذارش به سیاست معرفی می‌کند. اما حرکت از قانون به سیاست نیازمند حرکتی جمعی است و زمانی می‌توان دل به این حرکت جمعی بست که تمایز تاریخ با شدن/رویداد را دریابیم. باید دریابیم که سرانجامِ تاریخی انقلاب‌ها مهم نیست، مهم «شدنِ انقلابی» است و این امید تنها راه برای ایستادن در برابر امر برنتافتنی است.

گفت‌وگوی آنتونیو نگری با ژیل دلوز، جِنِریشن آنلاین —
آنتونیو نگری: به نظر می‌رسد مسئلۀ سیاست همواره در حیات فکری شما نقش داشته است. از یک‌سو درگیر جنبش‌های گوناگون بوده‌اید (زندانی‌ها، هم‌جنس‌گرایان، طرفداران خودمختاری در ایتالیا و نیز فلسطینیان) و از سوی دیگر نهادها را به پرسش می‌کشیده‌اید. این دو جنبه از کار شما همواره با هم در تعامل بوده‌اند؛ از همان زمان که کتابی دربارۀ هیوم نوشتید تا همین کتابی که دربارۀ فوکو نوشته‌اید. ریشه‌های درگیری همیشگی شما با مسئلۀ سیاست چیست و چرا این مسئله در سیر پیشرفت آثار شما ثابت باقی مانده است؟ چرا همواره رابطۀ میان جنبش و نهاد چالش‌برانگیز بوده است؟

ژیل دلوز: من به آفرینش‌های جمعی علاقه‌مندم و نه به بازنمایش‌ها. طیف وسیعی از تحرکاتِ «نهادها» مستقل از قوانین و قراردادها هستند. من در هیوم با مفهوم بسیار خلاقانه‌ای از نهادها و قانون مواجه شدم. در ابتدا بیش از آنکه به سیاست علاقه‌مند باشم به قانون علاقه‌مند بودم. حتی در خصوصِ «مازوخ» و «ساد» چیزی که برایم جالب بود مفهوم غیر عادی قرارداد در مازوخ و مفهوم غیر عادی نهاد در ساد بود؛ البته تا بدان‌جا که این مفاهیم به جنسیت۱ مربوط هستند؛ و امروزه نیز اثر «فرانسوا اِوالد» را از جهت تأسیس دوبارۀ فلسفۀ حقوق کاملاً مهم می‌دانم. چیزی که توجه مرا جلب می‌کند قانون یا قوانین نیستند (اولی مفهومی توخالی است و دومی ایده‌هایی غیر انتقادی) حتی حقوق هم نیست، بلکه دانش نظری حقوق۲ است. در نهایت دانش نظری حقوقْ قانون ایجاد می‌کند و ما نباید این دانش را به قضات واگذاریم[۱]. نویسندگان باید به جای مطالعۀ قانون مدنی، گزارش‌های حقوقی را بخوانند. مردم از حالا در این فکر هستند که برای زیست‌شناسی جدید سیستم حقوقی بنا کنند؛ اما هر چیزی که در زیست‌شناسی جدید مشاهده می‌شود و هر وضعیتِ جدیدی که این دانش خلق می‌کند و تمام سلسله رویدادهایی را که این دانش آن‌ها را ممکن می‌سازد باید موضوع دانش نظری حقوق دانست. ما به کمیته‌ای اخلاقی متشکل از انسان‌های واجد شرایط و باهوش نیاز نداریم، بلکه نیازمند گروه‌های کار هستیم. همین جا است که باید از قانون به سمت سیاست حرکت کنیم. در حوالی ماه می ۶۸ به سهم خودم به سمت سیاست گام برداشتم و به‌واسطۀ گاتاری، فوکو و الی سمبر به برخی مسائل پرداختم. ضد ادیپ کتابی است که از آغاز تا پایانش در باب فلسفۀ سیاسی است.

نگری: شما رویدادهای ۶۸ را غلبۀ امر نابهنگام و طلوع عمل متقابل۳ [۲] قلمداد کردید. حتی در سال‌های پیش از ۶۸ در اثرتان دربارۀ نیچه و کمی بعد در سردی و شقاوت۴ معنای جدیدی به سیاست داده بودید: امکان، رویداد و تکینگی۵. میان‌بُرهای پدیدار شدن آینده در حال را یافته بودید، آینده‌ای که نهادها را تغییر می‌دهد؛ اما پس از ۶۸ رویکردتان اندکی تغییر کرد: اندیشۀ متحرک همواره صورت موقتی ِعملِ متقابلِ لحظه‌ای را به خود می‌گیرد ولی فقط «طیف اندکی از شدن‌ها کلی هستند». کلی بودن ِ امر نابهنگام به چه معناست؟

دلوز: مسئله این بود که من بیشتر و بیشتر پی بردم که می‌توان میان شدن۶ و تاریخ تمایز قائل شد. نیچه بود که گفت هیچ‌چیز مهمی از «هالۀ غیر تاریخی۷» خالی نیست. این به معنای مخالفت با امر ابدی و تاریخی یا تفکر و عمل نیست: نیچه دربارۀ نحوۀ رخ دادن امور صحبت می‌کند، دربارۀ خود رویدادها یا شدن صحبت می‌کند. آنچه تاریخ از رویداد اتخاذ می‌کند نحوۀ تحقیق رویداد در شرایط خاص است. شدن ِیک رویداد فراسوی قلمروی تاریخ است. تاریخْ آزمایش کردن[۳] نیست، بلکه مجموعه‌ای از شرایط پیشینیِ کمابیش سلبی است که اجازه می‌دهد چیزی را فراسوی تاریخ آزمایش کنیم. بدون تاریخ آزمایش نامعین خواهد بود و شرایط اولیه را نخواهد داشت ولی خود آزمایش، تاریخی نیست. پگی در اثر فلسفی مهم خود به نام کلیو۸ می‌گوید به دو طریق می‌توان به رویدادها نظر کرد. یکی اینکه مسیر رویداد را دنبال کنیم و ببینیم از نظر تاریخی چگونه رخ داده است، چگونه مهیا شده است و سپس چگونه در تاریخ گشوده شده است و راه دوم این است که به خود رویداد رجوع کنیم؛ خود را در رویداد قرار بدهیم، یعنی در شدن؛ همزمان در رویداد هم جوان شویم و هم پیر و تمامی مؤلفه‌ها و ویژگی‌های خاصش را از سر بگذرانیم. شدن بخشی از تاریخ نیست. تاریخ فقط مجموعه‌ای از شرایط پیشینی است -گرچه متأخر باشند- که جهت تحققِ «شدن»، یعنی آفرینش چیزی جدید، باید از آن‌ها عبور کرد و نیچه دقیقاً همین چیز کاملاً جدید را «نابهنگام» می‌خواند. می ۶۸ ظهور و فوران ِ شدن در ناب‌ترین حالتش بود. این روزها مد شده است که ترس‌های ناشی از انقلاب را محکوم کنند. این حرف‌ها جدید نیست، رمانتیسم انگلیسیْ کرامول را همان‌گونه می‌نگرد که مردم امروز استالین را[۴]. می‌گویند نتیجۀ انقلاب‌ها بد است. ولی همواره دو چیز را با هم اشتباه می‌گیرند، اینکه انقلاب‌ها به لحاظ تاریخی به چه سرانجامی می‌رسند را با شدن ِانقلابی مردم اشتباه می‌گیرند. این دو چیز به دو دستۀ مختلف از مردم مربوط هستند. تنها امیدِ مردم به شدن ِ انقلابی است: تنها راه خلاصی از شرم یا واکنش دادنِ به آنچه قابل تحمل نیست.

نگری: کتاب هزار فلات۹ که به رأی من اثر فلسفی مهمی است مثل کاتالوگی از مسائل حل نشده است، به‌ویژه در حیطۀ فلسفۀ سیاسی. جفت واژگان متضادی که در این کتاب به چشم می‌خورند – مثل پروسه و پروژه، تکینگی و سوژه، ترکیب و سازمان، خطوط حرکت و ابزارها۱۰ /استراتژی‌ها، خرد و کلان و غیره – همۀ این‌ها نه‌تنها همیشه گشوده و حل‌نشده می‌مانند بلکه همواره به‌واسطۀ ارادۀ شگفت معطوف به نظریه‌پردازی و خشمی که باقیمانده از میل به بدعت‌گذاری است، دوباره گشوده می‌شوند. من مخالف این باژگون کردن نیستم، کاملاً برعکس… ولی گاهی حس می‌کنم لحن تراژیکی در این وضعیت وجود دارد، یعنی آن زمان‌هایی که معلوم نیست این ماشین جنگ به کدامین سو می‌رود.

دلوز: تحت تأثیر حرفتان قرار گرفتم. فکر کنم فلیکس گاتاری و من هر دو مارکسیست مانده‌ایم، شاید به دو طریق متفاوت، ولی هر دو مارکسیستیم. ببینید، ما فکر می‌کنیم که هر فلسفۀ سیاسی باید به تحلیل سرمایه‌داری و چگونگی رشد آن بپردازد. سخن جالب در تحلیل مارکس این است که سرمایه‌داری را سیستمی درون‌بود می‌داند که پیوسته به محدودیت‌هایش فائق می‌شود و سپس به شکلی وسیع‌تر با آن‌ها مواجه می‌شود، چراکه محدودیت اصلی‌اش خود «سرمایه» است. هزار فلات اثری است که در مسیرهای گوناگونی به پیش می‌رود ولی سه جهت اصلی آن از این قرار است: نخست، معتقدیم که جوامع نه با تناقض‌هایشان که با خطوط حرکتشان تعریف می‌شوند، جامعه مسیری را سیر می‌کند و بسیار جالب است که بکوشیم مسیرهایی را که در یک لحظۀ خاص یا سایر لحظات شکل می‌گیرند را دنبال کنیم. مثلاً به اروپای امروز بنگرید؛ سیاست‌مداران غربی کوشش بسیاری برای برپایی این اروپا کرده‌اند، تکنوکرات‌ها برای آن‌که اروپا حکومت و قوانین یکسانی داشته باشد بسیار کوشیده‌اند، ولی از سوی دیگر گاهی شگفتی‌هایی در قالب فوران و غلیانِ جوانان و زنان رخ می‌دهد که تنها بدین علت ممکن شده‌اند که برخی محدودیت‌ها حذف شده‌اند (که پیامدهای تکنوکراتی شدن ندارند).

علاوه بر این، خنده‌دار است که به یاد آوریم این همان اروپایی است که پیش از برپایی‌اش کاملاً تحت تأثیر دیگران بود، تحت تأثیر جنبش‌هایی بود که از شرق می‌آمدند. چندین مسیر حرکت مهم وجود دارد. مسیر دیگری در هزار فلات وجود دارد که فقط به این معنا نیست که به جای تناقض‌ها مسیر حرکت را در نظر بگیریم، بلکه به جای طبقات باید اقلیت‌ها را در نظر بگیریم؛ و بالاخره جهت‌گیری سوم، یعنی یافتن مشخصه‌ای برای «ماشین‌های جنگ» که ربطی به جنگ نداشته باشد بلکه به نحوۀ خاص اشغالگری، غصب کردن، فضازمان، یا خلق فضازمانهای جدید مرتبط باشد: جنبش‌های انقلابی (مثلاً مردم معمولاً حواسشان نیست که «سازمان آزادی‌بخش فلسطین» مجبور بود فضازمان جدیدی در جهان عرب خلق کند) و البته جنبش‌های هنری هم به این معنی ماشین‌های جنگی هستند.

شما می‌گویید این وضع آهنگی تراژیک و مالیخولیایی دارد. فکر کنم بدانم چرا. پریمو لوی جایی توضیح می‌دهد – و این سخنش مرا بسیار تحت تأثیر قرار داد- که کمپ‌های آلمان نازی «ما را از اینکه انسان هستیم» شرمنده می‌کرد. او می‌گوید منظور این نیست که چنانکه بعضی معتقد هستند ما همه مسئول نازیسم هستیم بلکه نازیسم همۀ ما را لکه‌دار کرده است؛ حتی بازمانده‌های آن کمپ‌ها، دست کم برای اینکه زنده بمانند، مجبور بودند با آن‌ها سازش کنند. این شرم‌آور است که انسان‌هایی هستند که نازیست می‌شوند؛ همچنین شرم اینکه نمی‌توانیم و نمی‌دانیم چگونه متوقفش کنیم؛ شرم سازش کردن با آن؛ همۀ این چیزهایی که پریمو لوی آن را «ناحیۀ خاکستری» می‌نامد وجود دارند؛ و حتی می‌توانیم در شرایط واقعاً پیش پا افتاده نیز از انسان بودن خود شرم داشته باشیم: در برابر تخریب فاجعه‌بار ِاندیشه، در برابر سرگرمی، در برابر سخنرانی وزیر، در برابر شایعه‌پراکنی «آدم‌های سرخوش». این یکی از محرک‌های فلسفه است و همین است که فلسفه را سرتاسر سیاسی می‌کند. در سرمایه‌داری فقط یک‌چیز جهانی است و آن بازار است. دولت جهانی وجود ندارد دقیقاً به این دلیل که یک بازار جهانی هست و این دولت‌ها مراکز این بازار هستند، فروشگاه‌هایش هستند. ولی بازار جهانی‌سازی و همگن‌سازی نمی‌کند بلکه تولیدکنندۀ عظیم ثروت و بدبختی است. نگرانی در خصوص حقوق بشر نباید باعث بشود تا «لذات» سرمایه‌داری آزاد را بستاییم، این لذات تنها بخشی از این پدیده هستند. هیچ دولت دموکراتیکی وجود ندارد که بدبختی انسانی پدید نیاورده و به اصل و اساس خود ضربه نزده باشد. بسیار شرم‌آور است که هیچ راهی برای حفظ دگرگونی‌ها یا برانگیختن آن‌ها، حتی درون خودمان، نداریم. اینکه بر سر هر گروهی چه می‌آید و جایگاهش در تاریخ چیست دغدغۀ[۵] همیشگی ما است. سابق بر این تصور می‌شد که آگاهی [طبقاتی] همۀ آن چیزی است که طبقۀ کارگر بدان نیازمند است، این تصویر امروزه منسوخ شده است.

نگری: چگونه دگرگونی اقلیت می‌تواند مهم و نیرومند باشد؟ مقاومت چگونه می‌تواند به شورش منتهی شود؟ وقتی آثار شما را می‌خوانم هرگز نمی‌دانم چگونه به چنین سؤالاتی پاسخ دهم گرچه همواره در آثارتان تکانه‌ای می‌یابم که مرا بر آن می‌دارد سؤالات را نظراً و عملاً دوباره صورت‌بندی کنم. با این حال وقتی مطالب شما دربارۀ تخیل یا مفاهیم رایج در اسپینوزا را مطالعه می‌کنم یا وقتی شرح شما از پیدایش سینمای انقلابی کشورهای جهان سوم در کتاب زمان‌تصویر را می‌خوانم و همراه با شما گذار از تصویر به داستان‌گویی و عمل سیاسی را مشاهده می‌کنم، حس می‌کنم پاسخی یافته‌ام… یا شاید هم اشتباه کرده‌ام؟ به‌هرحال آیا راهی هست که مقاومت ضعفا مؤثر واقع بشود و آنچه قابل تحمل نیست به‌طور قطعی حذف شود؟ آیا امکان دارد که این تودۀ موجودات منحصر به فرد و اتم‌ها که ما از آن‌ها پدید آمده‌ایم تبدیل به نیرویی سازنده بشود یا باید این تناقض حقوقی را بپذیریم که قدرت سازنده تنها می‌تواند از سوی قدرت ساخته‌شده تعریف شود؟

دلوز: تفاوت میان اقلیت‌ها و اکثریت‌ها در اندازۀ آن‌ها نیست. اقلیت می‌تواند بزرگ‌تر از اکثریت باشد. تعریف اکثریت بر اساس انطباق با یک مدل انجام می‌گیرد: مثلاً میانگین مردان بزرگ‌سال شهرنشین اروپا… ولی اقلیت مدلی ندارد، اقلیت شدن است، فرایند است. ممکن است بگویند اکثریت هم کسی نیست. همه به طریقی در اقلیتی در حال شدن هستند که اگر آن را دنبال کنند به راه‌های ناشناخته می‌رسند. وقتی یک اقلیت برای خودش مدل درست می‌کند که بخواهد اکثریت بشود و شاید هم مجبور باشد که برای زنده ماندن یا موفق شدن تبدیل به اکثریت بشود (مثلاً دولت داشته باشد، به رسمیت شناخته شود، حقوقش را تثبیت کند). ولی قدرتش ناشی از آن چیزی است که توانسته بیافریند، چیزی که تا حدی وارد مدل می‌شود ولی به آن متکی نیست. اقلیت‌ها همواره خلاق‌اند و حتی وقتی که اکثریت می‌شوند خلاق می‌مانند. همزمان می‌شود هم اقلیت بود و هم اکثریت، زیرا این دو امر در یک سطح نیستند. هنرمندان بزرگ (و نه هنرمندان پوپولیست) مردم را برمی‌انگیزند و در عین حال می‌بینند که «مردمان با آن‌ها نیستند»: مالارمه، رمبو، کلی، برگ؛ و «اشتراب»ها۱۱ در سینما. هنرمندان تنها می‌توانند مردم را برانگیزند، نیاز آن‌ها به مردم دقیقاً در مرکز کارشان است، کار هنرمندان این نیست که مردمانی بیافرینند و نمی‌توانند هم چنین کنند. هنر مقاومت است: در برابر مرگ، برده‌داری، بدرفتاری، شرم. ولی مردم نمی‌توانند نگران هنر باشند. مردم چگونه ایجاد شده‌اند، از راه کدامین درد و رنج؟ مردم با سرچشمه‌های خودشان پدید می‌آیند اما به نحوی که با امری در هنر پیوند می‌یابند (گارل می‌گوید در لوور یک عالم درد و رنج هم دیده می‌شود) یا هنر را به چیزی که نداردش پیوند می‌زند. آرمان‌شهر مفهوم مناسبی نیست: موضوع در اینجا بیشتر به «نظم»ی۱۲ که میان مردم و هنر مشترک است مربوط است. باید مفهوم «نظم» در اندیشۀ برگسون را اتخاد کنیم و به آن معنایی سیاسی بدهیم.

نگری: در کتابی که دربارۀ فوکو نوشتید و نیز در مصاحبۀ تلویزیونی آی.ان.ای [۶] گفتید باید با دقت بیشتر به سه نوع از قدرت توجه کنیم: قدرت حاکم، قدرت انضباطی و از همه مهم‌تر، کنترل «ارتباطات» که دارد به دست طبقه‌ای خاص می‌افتد. از یک سو، سناریوی اخیر با کامل‌ترین شکل سلطه پیوند دارد و حتی وارد حیطۀ گفتار و تخیل نیز می‌شود ولی از سوی دیگر هر اقلیتی، هر نوع تکینگی، در این سناریو دارای این فرصت بی‌سابقه است که صدای خود را رساتر کند و بخش قابل توجهی از آزادی‌اش را بازیابد. در آرمان‌شهر مارکسیستی گروندریسه۱۳، کمونیسم صورت ِیک سازمان قُطری را به خود می‌گیرد. این سازمان از افراد آزاد ساخته شده و مبتنی بر فناوری‌ای است که وجود این سازمان را ممکن ساخته است. آیا کمونیسم هنوز گزینۀ زنده‌ای است؟ آیا ممکن است کمونیسم در جامعۀ ارتباطی کمتر از پیش آرمانی بنماید؟

دلوز: قطعاً داریم به سمت جوامعِ «کنترل‌شده» حرکت می‌کنیم که دیگر دقیقاً «منضبط» نیستند. فوکو را غالباً نظریه‌پرداز جوامع منضبط و نظریه‌پرداز فناوریِ این‌گونه جوامع که همان حبس است، تلقی می‌کنند (نه‌فقط بیمارستان‌ها و زندان‌ها، بلکه مدارس، کارخانجات و پادگان‌ها). ولی او در حقیقت یکی از اولین کسانی بود که گفت ما داریم از جوامع انضباطی دور می‌شویم و بلکه دیگر آن‌ها را پشت سر گذاشته‌ایم و داریم به سمت جوامع کنترل‌شده می‌رویم که دیگر از طریق محبوس کردن مردم عمل نمی‌کنند بلکه از راه کنترل مدام و ارتباطات فوری عمل می‌کنند. باروز نخستین کسی بود که به این مسئله پرداخت. البته مردم هنوز پیوسته در خصوص زندان‌ها، مدارس و بیمارستان‌ها سخن می‌گویند: این نهادها در حال فروپاشی هستند. ولی بدین خاطر در حال فروپاشی‌اند که در جنگی از پیش باخته‌اند.

شیوه‌های جدیدِ تنبیه، آموزش و مراقبت بهداشتی به‌نحو نامحسوسی در حال سر بر آوردن‌اند. بیمارستان‌های باز و گروه‌های مراقبت خانگی چندی است که وجود دارند. می‌توان پیش‌بینی کرد که از بسته بودن محیط‌های آموزشی و کاری کاسته شود ولی هردوی این محیط‌ها جای خود را به آموزش‌های مداوم ِترسناک، کنترل ِمداوم[۷] کارگران و بچه‌مدرسه‌ای‌ها و دانشجویان بوروکرات می‌دهند. آن‌ها می‌کوشند این امور را به‌عنوان اصلاح سیستم مدارس معرفی کنند ولی در واقع سیستم را از بین می‌برند. در یک سیستم کنترل‌محور هیچ‌چیز به مدت طولانی بر جا نمی‌ماند. شما خودتان پیش‌تر گفته بودید که شکل کار در ایتالیا به‌واسطۀ کارهای پاره‌وقتی که در منزل انجام می‌گیرد در حال تغییر است و این وضع از زمان انتشار نوشتۀ شما گسترده‌تر هم شده است (همچنین شکل‌های جدید توزیع و چرخۀ کالا نیز بر وضعیت کار اثرگذار بوده است). می‌توان دید که هر نوع جامعه با یک نوع ماشین تناظر دارد: ماشین‌های ترمودینامیکی با جوامع منضبط متناظر هستند؛ ماشین‌های سایبری و رایانه‌ای با جوامع کنترل‌شده تناظر دارند. ولی ماشین‌ها چیزی را توصیف نمی‌کنند، شما خود باید آرایش کلی وضعیتی را که این ماشین‌ها تنها بخشی از آن‌ها هستند تحلیل کنید. در مقایسه با صورت‌های جدیدِ کنترلِ بی‌وقفه که در فضاهای باز رخ خواهند داد، حبس‌های دشواری که در گذشته رخ می‌دادند در چشم ما به‌مثابۀ گذشته‌ای شاد و فوق‌العاده به نظر خواهند رسید. جستجو برای «ارتباطات جهانی» باید ما را به لرزه اندازد. درست است که پیش از اینکه جوامع کنترل‌شده مستقر شوند صور جدیدی از بزهکاری و مقاومت (که دو چیز متفاوت هستند) نیز در حال پیدایی‌اند؛ مثلاً سرقت‌های رایانه‌ای و ویروس‌ها جای تظاهرات و «خرابکاری» – اصطلاح قرن نوزدهمی به معنی «خراب کردنِ ماشین» – را می‌گیرند. پرسیدید آیا جوامع کنترل‌شده یا ارتباطاتی به صوری از مقاومت منجر خواهند شد؟ صوری که در نهایت راه را برای کمونیسم به معنی «سازمان قُطری افراد آزاد» باز کند. نمی‌دانم، شاید. ولی این امر ربطی به این نخواهد داشت که اقلیت بتواند صدای خود را بلند کند و به گوش دیگران برساند. شاید گفتار و ارتباط فاسد شده باشند. هردوی این‌ها به‌شدت تحت نفوذ پول هستند آن هم نه تصادفی که دقیقاً از جهت ذات و طبیعتشان. باید گفتار را برباییم. آفرینش همواره با ارتباط متفاوت بوده است. شاید راه حل در این باشد که واکوئلهای غیرِ ارتباطی ایجاد کنیم، مدار شِکن درست کنیم تا بتوانیم از کنترل شدن اجتناب کنیم.

نگری: به نظر می‌آید در فوکو و نیز در تاخوردگی۱۴ بیش از بقیۀ آثارتان به فرایندهای «سوژه‌سازی» پرداخته باشید. سوژه مرز حرکت پیوسته‌ای میان بیرون و درون است. پیامدهای سیاسی این مفهوم از سوژه چیست. اگر سوژه را نمی‌توان به شهروندی ِبیرونی‌شده فروکاست، می‌توان به مفهوم شهروندی نیرو و حیات داد؟ آیا یک پراگماتیسم نظامی جدید ممکن است همزمان هم نشانۀ وفاداری به جهان و هم ساختی بسیار رادیکال باشد. شکوه رویدادها و سوژه‌مندی چه معنای سیاسی‌ای می‌تواند به تاریخ بدهد؟ چگونه می‌توان جامعه‌ای را تصور کرد که نیروی واقعی دارد ولی بنیادی ندارد؟ جامعه‌ای که کلیت نیست اما در معنایی اسپینوزایی مطلق است.

دلوز: قطعاً اینکه ببینیم چگونه افراد و گروه‌ها به‌وسیلۀ فرایندهای سوژه‌سازی خود را در مقام سوژه قرار می‌دهند، کاری است واجد معنا و مفهوم؛ آنچه در این فرایندها مهم است این است که ببینیم افراد در عین اینکه در حال شکل‌گیری هستند تا چه حد صور تثبیت‌شدۀ شناخت و صور غالب قدرت را کنار می‌زنند. حتی اگر این افراد بعداً تبدیل به صور جدیدی از قدرت یا بخشی از صور جدید دانش بشوند، با این حال باز هم مدتی خودانگیختگیِ یک شورشیِ واقعی را تجربه کرده‌اند. این بازگشت به «سوژه» نیست، یعنی بازگشت به چیزی که بر آن وظایف و قدرت و دانش بار شده است. می‌شود به جای فرایندهای سوژه‌سازی از انواع جدید رویداد سخن گفت: رویدادهایی که نمی‌توانند بر اساس وضعیت‌هایی که منجر بدان‌ها شده‌اند یا وضعیت‌هایی که رویدادها باعثشان شده‌اند تبیین شوند؛ رویدادها در لحظه پدیدار می‌شوند و همین لحظه است که اهمیت دارد؛ ما باید این شانس را به چنگ آوریم. یا می‌توان به‌سادگی از مغز سخن گفت: مغز دقیقاً این مرز ِحرکت پیوستۀ دوسویه میان درون و بیرون است، مثل لایه‌ای است که میان آن‌ها قرار دارد. مسیرهای جدید مغزی، راه‌های جدید اندیشیدن، با ریزجراحی۱۵ قابل تبیین نیستند. کارِ علم است که ببیند چه اتفاقی رخ می‌دهد که شخصی شروع می‌کند به اندیشیدن به فلان یا بهمان شیوه. فکر کنم سوژه‌سازی، رویدادها و مغزها کمابیش یکسان هستند. مشکل ما نداشتنِ باور به جهان است. ما کاملاً جهان را از دست داده‌ایم؛ آن را از ما گرفته‌اند. اگر به جهان باور داشته باشید رویدادهایی به بار خواهید آورد که، هر چقدر نامحسوس باشند، از سلطه می‌گریزند؛ فضازمان‌های جدید خلق خواهید کرد، هر چقدر هم که سطح یا حجم آن‌ها کوچک باشد. این همان احترام توأم با وفاداری۱۶ است. میزان توانایی ما برای مقاومت در برابر کنترل یا تسلیم به آن باید در ازای هر یک از حرکات ما ارزیابی شود. ما هم به خلاقیت نیاز داریم هم به مردم.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب گفت‌وگویی است با ژیل دلوز و برای نخستین بار در بهار سال ۱۹۹۰ در فوتور آنتوریِر و سپس با عنوان «Gilles Deleuze in conversation with Antonio Negri» در وب‌سایت جِنِریشن آنلاین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۵ دی ۱۳۹۴ آن را با عنوان «ژیل دلوز: مهم «شدنِ انقلابی» است» و ترجمۀ حسین خدادادی منتشر کرده است.
•• ژیل دلوز (Gilles Deleuze) فیلسوف فقید فرانسوی است که از وی تألیفات بسیاری در باب فسلفه، ادبیات، هنر و فیلم به‌جای مانده است.
••• آنتونیو نگری (Antonio Negri) جامعه‌شناس، فیلسوف سیاسی و استاد دانشگاه پادو، واقع در شهر رم ایتالیا، است.

[۱] sexuality‌
[۲] Jurisprudence
[۳] counteractualization
[۴] Coldness and Cruelty
[۵] singularity
[۶] becoming
[۷] nonhistorical cloud‌
[۸] Clio
[۹] A Thousand Plateaus: جلد دوم از سرمایه‌داری و شیزوفرنی باهمراهی فلیکس گاتاری [مترجم].
[۱۰] apparatuses
[۱۱] The Straubs
[۱۲] Tabulation: گرچه معنای اولیۀ این کلمه «جدول‌بندی» است ولی در اینجا بیشتر نوعی نظم و سازمان‌یافتگی مد نظر است [مترجم].
[۱۳] Grundrisse
[۱۴] The fold
[۱۵] microsurgery
[۱۶] pietas

یادداشت‌های مترجم انگلیسی:
[۱] La loi، les lois، «قانون»، «قوانین» که مختص یک سیستم حقوقی با قوانین وضع شده است و در یک چارچوب کلی حقوقی اِعمال می‌شود (مثل «قانون مدنی» در فرانسه). معادل کلمۀ droit در فرانسه را law (بدون حرف تعریف معین) در نظر گرفته‌ام، سیستم حقوقی (droits)، «قانون طبیعی»، در زبان لاتین jus در برابر lex
[۲] Contre-effectuation: دلوز در منطق معنا این مفهوم را این‌گونه شرح داده است: مقابله با کدگذاری منفعلانۀ تمامی فعالیت‌ها در نقشه‌ای از پیش تعریف‌شده، از طریق بازی کردن ِ نقش «بازیگری» که خودمان نقشش را معین می‌کنیم و نه اینکه رویدادها از بیرون آن را برایمان معین کنند.
[۳] L’histoiren’est pas I’experimentation: واژۀ اخیر معنای دوگانۀ «تجربه» و «آزمایش» را دارد. در این باب رجوع کنید به: Breaking Things Open”، n. 13″
[۴] می‌توان نشان داد که پرداختن به کرامول خیلی بیش از آنکه برای رمانتیسم بریتانیا مهم باشد برای رمانتیسم فرانسوی مهم بوده است و اصلاً عقیده بر این است که رمانتیسم فرانسوی به‌عنوان یک جنبش مجزا با انتشار «کرامول» اثر ویکتور هوگو (۱۸۲۷) آغاز می‌شود.
[۵] Souci: توجه، اضطراب، نگرانی – چیزی که شخص همواره بدان می‌اندیشد.
[۶] Institut National d’Audiovisuel: نهاد ملی سمعی و بصری – این نهاد را دولت فرانسه در ۱۹۷۵ تأسیس کرد و مرکزی برای آموزش، پژوهش و توسعۀ رسانه‌ای است. بخشی از سرمایه‌گذاری این مرکز بر عهده شبکه‌های تلویزیونی فرانسوی است و تعداد کمی برنامه نیز برای پخش در شبکه‌ها تولید می‌کند.
[۷] Controlecontin: این عبارت که به معنی «کنترل مداوم» است در آموزش‌وپرورش فرانسه معنی «ارزیابی مداوم» هم دارد. همچنین formation permanente که به «آموزش مداوم» ترجمه شده است عبارت استانداری است که در معنی «آموزش و پرورش مداوم» نیز به کار می‌رود.

مولف : ژیل دلوز

مترجم : حسین خدادادی

منبع:

ترجمان